خانه » مقالات » شرح و تبیین آثار استاد » آزادی و نقش آن در تربیت انسانی

آزادی و نقش آن در تربیت انسانی

مقدمه:

بحث از اراده ، اختیار و آزادی در وجود انسان از مباحثی نیست که تازه وارد حوزه اندیشه شده باشد، همچنین تبیین چگونگی آزادی در وجود انسان و اینکه انواع آزادی ها در وجود انسان کدامهاست و این آزادی ها چگونه در وجود انسان شکل گرفته اند .در زمینه چگونگی شکل گیری آزادی در وجود انسان به گونه ای که به تفویض معتزلی دچار نشود و یا گریز از جبرهای داخلی به شکلی که به جبر اشعریون مبتلا نگردد در میان آثار فلاسفه ، متکلمین و حتی عرفای شیعی با حفظ وحدت مبنا (لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین )می توان دیدگاه ها و یا قرائتهای  متفاوتی را یافت،در این نوشته در صدد بیان مجدد این دیدگاه ها و یا بررسی تفاوت آنها با یکدیگر نمی باشیم و حتی بدنبال این هم نیستیم تا اندیشه های اشعریون و یا معتزلیان در حوزه جبر و اختیار را پی گیری کنیم و یا دیدگاه های اگزیستانسیالیستها درحوزه آزادی را مورد بررسی قرار دهیم .

 آنچه در این نوشته به دنبال آن هستیم این است که به بررسی دیدگاهی بپردازیم که با تکیه بر مبانی انسانشناسی خود قرائتی نو و بدیع و در عین حال کاملا همساز با منابع وحیانی از آزادی در وجود انسان و حوزه های متفاوت آن ارائه کرده است وتوانسته به راحتی پیوندی میان  آزادی های تکوینی با اخلاقیات و حوزه های مختلف تربیتی در انسان ایجاد کند و به مباحث آزادی وسعت جدیدی ببخشد.

شخصیتی که اگر حوزه جدیدی در مباحث آزادی گشوده خود نیز آنرا تجربه کرده و همپای تجربیات خود مباحث را ارائه کرده وبه راحتی می توان مدعی شد که او توانسته خلاء میان آزادی های تکوینی و آزادی های تشریعی را با حوزههای جدیدی که به آزادی بخشیده است پر کند.علاوه بر آنکه  این مباحث تاثیرات بسزائی در مباحث حوزه اخلاقیات و تربیت اسلامی به جای گذاشته و خود پایه و مبنایی برای مباحث مهم اخلافی و تربیت اسلامی شده است و این مباحث را از شکل ایستای خود خارج کرده و به آن پویایی ویژه ای  بخشیده است.

استاد علی صفائی (عین _صاد) از معدود شخصیت هائی است که نوع نگاهش به حوزه معارف دینی خصوصا معارفی که زمینه ساز ورود انسان به دین و انتخاب دین به عنوان تنها راه نجات بشریت میباشد، با گرایشهای موجود و متداول درحوزه اندیشه اسلامی تفاوتهای اساسی دارد .این تفاوتها در حوزه تبیین وجودی انسان و مجموعه مباحثی که نیاز به تبیینهای انسانشناسانه دارد خود را بیشتر نشان میدهند.

 مبحث مهم و دائم المناقشه آزادی در وجود انسان از مباحثی است که این تفاوتها را به خوبی نشان میدهد ، این تفاوتها هم در حوزه نگاه ایشان به انسان و اجزای وجودی انسان دیده میشود وهم در حوزه روش استدلالات و هم در حوزه نگاه های هستی شناسانه ایشان دیده میشود.لذا میتوان مدعی شد که دیدگاه های مرحوم استاد با نگاه های رایج در حوزه اندیشه اسلامی (که بیشتر از حیث روشی رویکردی عقلی فلسفی دارند)تفاوتهای مبنائی درچهار حوزه،معرفت شناسانه (Epistemologic) ، انسانشناسانه (Antropologic) ، هستی شناسانه   (Ontologic) و روش شناسانه(Methodologic)  دارد.تلاش ما در این نوشتار این خواهد بود که این تفاوتها را در مبحث آزادی نشان دهیم اما به شیوه ای که مباحث خود را از حوزه اصلی یعنی ارتباط آن با تربیت خارج نکنیم.

 

1_ انسان و جبرهایش:

از دیدگاه مرحوم استاد ، انسان ملقمه ای از جبرهاست که این جبرها سراسر وجود او را از درون و از بیرون احاطه کرده اند “بى‏شک انسان از جبرهاى درونى و بیرونى برخوردار است. چه کسى مى‏تواند اینها را نفى کند؟ چه کسى مى‏تواند محکوم بودن و مجبور بودن خود را در این قسمت‏ها و در برابر این جبرها ندیده بگیرد. پیش از ما، بدون آگاهى ما و بدون خواسته‏ى ما، اینها جریان داشته‏اند و به ما شکل داده‏اند و در ما اثر گذاشته‏اند تا آنجا که بسیارى از حقوقدان‏ها براى مجرم، مجازات را ظلم مى‏شمارند و مى‏گویند مجرم داراى کروموزم اضافى است و مریض است و باید مداوایش کرد.

 بسیارى از حقوقدان‏هاى دیگر، محیط را در جرم زایى و جرم زدایى مؤثر مى‏دانند، همانطور که در ماتریالیسم دیالیک‏تیک تاریخى، روابط تولید و در روانشناسى فروید، عقده‏هاى جنسى، در انسان و حالت‏هاى او مؤثر قلمداد مى‏شوند.

 این جبرها و این نظام علیتى است که دانشمند فیلسوفى مثل ماکس پلانگ را به حیرت مى‏کشاند که بین نظام علیتى و اخلاق کدام را انتخاب بنماید.

 با وجود این همه جبر، آیا احساس آزادى بیش از یک خیال، یک وهم، یک رؤیا، مى‏تواند باشد؟

 چگونه انسان مى‏تواند از این جبرها آزاد بشود؟”

مرحوم استاد مجموعه این جبرها را در سه حوزه جمع بندی میکنند  .اولین جبری که انسان را فرا گرفته “جبر استعدادهاست که همان تقدیر و اندازه گیرى‏هاى الله است.قَد جَعَلَ اللّهُ لِکُلِّ شَى‏ءٍ قَدْراً (طلاق، 3). کُلُّ شَى‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقدارٍ(رعد، 8). وَ کُلُّ شَى‏ءٍ اَنْزَلْناهُ بِقَدَرٍ.(قمر، 49) ما این اندازه‏ها و تقدیرها را در تمام هستى از اکسیژن فضا گرفته تا مقدار گلبول‏هاى خون مى‏توانیم ببینیم و بر اساس این تقدیر اندازه‏هاست که حدود و حقوق و قانون‏ها مطرح مى‏شوند و حقوق اسلامی با این حدود و اندازه‏ها، رابطه دارد و نه با چیزی دیگر”.

این جبرها شامل تمامی امکاناتی می شود که خداوند در درون و پیرامون ما به ودیعه گذاشته است و برای هریک قدر و اندازه ای در نظر گرفته که از فکر و عقل و غریزه و هوش و تمامی امکانات داخلی ما شروع می شود تا وراثت و محیط و تاریخ و شرائط اجتماعی و مجموعه قوانین علی و معلولی حاکم بر طبیعت و همانطور که مرحوم استاد متذکر شدند از اکسیژن فضا گرفته تا مقدار گلبولهای خونمان این تقدیرها و به عبارتی این جبرها را می توانیم ببینیم که انسان در ایجاد آنها هیچ نقشی نداشته است و در تمامی مراحل زندگی، خود را اسیر این قانون مندی ها و این اندازه ها میبیند.

دومین جبری که مرحوم استاد مطرح می کنند ، جبر در مسیر و صراط است . به اعتقاد ایشان نظام هستی علاوه بر قانون مندی های علی و معلولی موجود در طبیعت از قانون مندی های فراتری در نظام خود برخوردار میباشد که از آنها به سنتهای موجود در نظام هستی نام می برند که انسان ، جوامع انسانی و کل نظام هستی را در بر گرفته است.    

 “وجبر در مسیر و در صراط که همان سنت‏هاى حاکم بر هستى و جامعه و انسان است.

سُنَّتَ اللّهِ. وَلا تَجِدُ لِسُنَتِ اللّهِ تَبدیلاً وَ لا تَجِدُ لِسُنتِ اللّهِ تَحویلا.(فاطر، 43)”.

سومین جبری که مرحوم استاد از آن نام می برند جبری است که محصول جبر اول است به این بیان که در نتیجه تقویم و اندازه هایی که در درون و پیرامون ما ریخته شده جبر جدیدی تولید میشود که همان جبر در اختیار و آزادی انسان است یعنی با توجه به جبرهای درونی و بیرونی که ما را فرا گرفته است و نتیجه جبری وجود آن جبرها آزادی و انتخاب انسان است.

 “و جبر در اختیار و آزادى که نتیجه‏ى این تقدیر و ترکیب و تقویم است. لَقَد خَلَقْنَا الْإِنسانَ فى اَحْسَنِ تَقویمٍ. (تین، 4)”

آنچه که محل بحث و تامل میباشد در جبر سوم است که اولا جبر سوم که همان جبر در اختیار و جبر در آزادی می باشد چگونه در انسانی که ملقمه ای از جبرهای متعدد و بی نهایت داخلی و خارجی می باشد شکل میگیرد و ثانیا  شکل گیری این جبر جدید در وجود آدمی چه مزیتهایی را برای انسان به ارمغان میآورد.

این مشکله در کلام و فلسفه اسلامی به جبر علی و معلولی معروف است وبه آن نیز تمامی فیلسوفان و متکلمین اسلامی جواب داده اند. آنچه که در بحث ما دارای اهمیت می باشد خود محتوای جوابها و یا احتمالا صحت و یا سقم جوابها نمی باشد بلکه تفاوتهای انسان شناسانه و روش شناسانه آنها با دیدگاه های مرحوم استاد است که در این نوشته مورد تامل می باشد.ریشه این تفاوتها را هم معتقدیم که باید در تفاوت در مبانی معرفت شناسانه و هستی شناسانه فیلسوفان با ایشان جستجوکرد.

از دیدگاه مرحوم استاد ” ما، درست همان گونه هستیم که محیط اجتماعى و ضرورت تاریخى و عوامل طبیعى و زمینه‏ى وراثتى و تربیتى، براى ما ساخته‏اند. اینها قالب‏هایى هستند که ما را در خود گرفته‏اند و جلوتر از انتخاب ما در ما جریان داشته‏اند.

 فرهنگ ما، عادت‏ها و سنت‏هاى ما، حتى ژست‏هاى ما و زبان و کلمه‏هاى ما، آنهایى هستند که از پیش براى ما تعیین شده‏اند. جغرافیا، بر پوست و گوشت ما و وراثت بر سلول و خون ما و تربیت و آموزش‏ها، بر روح و روان ما، هنگامى هجوم آورده‏اند که ما پاسدارى و دفاعى نداشته‏ایم. اصولا ترکیب وجودی ما، از حواس و احساسات و هوش و حافظه و نتیجه‏گیرى و سنجش و بهتر طلبى و بیشتر طلبى و… بدون مشورت ما، بدون حضور ما، بدون خواست ما، صورت گرفته است. اینها همه و همه، از محافظت نظام علیتى برخوردارند و با قانون‏هاى حساب شده همراه”

از دیدگاه مرحوم استاد، مهمترین نکته ای که در شکل گیری اندیشه های جبر انگارانه تاثیر داشته است نگاه جزئی  و یک بعدی به انسان است . وقتی فقط به اجزاء و به جبرهای شکل گرفته در وجود انسان نگاه می شود چیزی به جز جبر از آن خارج نمی شود و در حقیقت اصالت دادن به یک جزء از اجزای وجودی انسان از انسان موجودی مجبور می سازد .آنها که انسان را در ساختارها دیدند جبر ساختارگرائی را پدید آوردند (Stracturalism) آنها که فراتر از انسان ،تاریخ را دیدند به جبر تاریخی (Historical Determinism) روی آوردند و همینطور است آنهائی که جغرافی و یا وراثت و یا محیطهای اجتماعی را دیدند.در حقیقت این دیدگاه ها انسان را محکوم و اسیر اجزائی دیدند که به آن اصالت دادند. در میان اندیشمندان دینی هم جبر گرائی از آنجا شروع شد که به اجزا اصالت داده شد و معروفترین شبه های جبر گرائی از سه حوزه متفاوت مطرح شد ، اول جبر علت و معلول ، دوم جبر ناشی از علم الهی ، و سوم نیز جبر ناشی از اراده الهی .

این نگاه جزء انگارانه متاسفانه در حوزه مخالفین جبر در اعمال انسانی و مدافعین از آزادی هم دیده می شود و مجموعه  تلاشهای وسیع، عمیق و عقلانی که توسط بزرگترین و مهمترین فیلسوفان و متکلمین شیعی برای دفاع از آزادی و اختیار انسانی شکل گرفته است در نهایت به این مسئله برگشته است که رابطه انتخاب و اراده را در وجود انسان تبیین کنند.لذا مهمترین مسئله کلام اسلامی و نیز فلسفه اسلامی این شد که، اراده انسان بعنوان فعلی که از انسان صادر می‏شود طبق جبر علّی و معلولی، در صورت وجود علت تامه آن، ضروری و در صورت عدم علت تامه آن، ممتنع و در نتیجه از قلمرو اختیار خارج است؛ به عبارت دیگر همان اشکالی که درباره افعال اختیاری مطرح است درباره اراده، که جزء اخیر علت تامه افعال اختیاری است، وارد می‏شود و در پاسخ به این اشکال نمی‏توان گفت اراده دیگری جزء اخیر علت تامه اراده است، زیرا تسلسل اراده‏ها لازم می‏آید.( صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، محمد، اسفار اربعه، ج1، قم، مصطفوی، 1404 هـ ق، ص 473)

به این مسئله عمیق و دقیق کلامی و فلسفی نیز اندیشمندان بسیاری پاسخ داده اند که در ذیل به چند پاسخ متفاوت، نگاهی انداخته و این پاسخها را با نوع نگاه مرحوم استاد به مقایسه می نشینیم.

اصل مسئله را ملاصدرا به این شکل مطرح می کند:

“ان الاراده الانسانیه اذا کانت وارده علیه من خارج بأسباب و علل منتهیه الی الاراده القدیمه، فکانت واجبه التحقق سواء ارادها العبد ام لم یرد، فکان العبد ملجئا مضطرا فی ارادته الجأته الیها المشیه الواجبه الالهیه «و ما تشاؤن الا ان یشاء اللّه‏»، فالانسان کیف یکون فعله بارادته حیث لایکون ارادته بارادته و الالترتب الارادات متسلسله الی غیر نهایه”.(صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، محمد، اسفار اربعه، ج1، قم، مصطفوی، 1404 هـ ق، ص 473)

اگر اراده انسان بوسیله اسباب و عللی که به اراده قدیم «خداوند» منتهی می‏شود، از خارج بر او وارد شود، پس وجود آن «اراده» ضروری خواهد بود، خواه انسان آن را اراده کند و خواه اراده نکند، پس انسان در اراده خود مجبور است؛ خواست خداوند او را مجبور می‏کند «و نمی‏خواهید مگر اینکه خدا بخواهد» پس چگونه افعال انسان به اراده اوست در حالیکه اراده او به اراده‏اش نیست وگرنه تسلسل اراده‏ها لازم می‏آید.

فارابی در فصوص الحکم می‏گوید:اگر کسی گمان کند که طبق اراده‏اش عمل می‏کند و آنچه را می‏خواهد، اختیار می‏کند، باید از او پرسید که آیا اختیار و اراده‏اش همواره در نفس او موجود بوده است و یا اینکه اراده او امر حادثی است؟ (مراد فارابی در اینجا از اراده و اختیار، اراده و اختیار جزئی است، یعنی اراده‏ای که شخص برای انجام فعل خاصی دارد، نه به طور کلی صفت مختار بودن که یکی از ویژگیهای بشر است و از آغاز آفرینش او همراه با اوست). اگر اراده‏اش امر غیر حادثی باشد لازمه آن اینست که این اراده خاص از اول خلقت او همراه او باشد و در واقع، او مختار نباشد، بلکه او را با این اراده خلق کرده باشند. اگر اراده او حادث باشد، از آنجا که هر حادثی به سببی محتاج است، اراده او باید معلول سببی باشد و از دو حال خارج نیست:

1ـ همچنانکه فعل اختیاری از اراده ناشی بود، اراده نیز از اراده نشئت می‏گیرد. در این صورت تسلسل اراده‏ها لازم می‏آید.

2ـ وجود اراده بسبب اراده نباشد. در این صورت شخص، نسبت به اراده‏اش اختیار ندارد، بلکه اراده از ناحیه غیر در او بوجود می‏آید و آن غیر، در نهایت بواجب الوجود منتهی می‏شود، پس او نسبت به اراده خود از طرف علل و اسبابی که از اراده او خارجند، مجبور است. (فارابی، ابونصر، فصوص الحکم، تحقیق: محمد حسن آل یاسین، قم، انتشارات بیدار، 1405 هـ ق، ص92- 91.)

فارابی در جایی دیگر می‏گوید: اگر چیزی سبب نباشد و سپس سبب شود، سبب شدن آن ناچار بعلت سببی خواهد بود و این سبب باید به واجب الوجود منتهی شود و در ادامه نتیجه می‏گیرد: «فلن تجد فی عالم الکون طبعا حادثا او اختیارا حادثا الا عن سبب و یرتقی الی مسبب الاسباب»  پس در عالم وجود، هیچ طبیعت یا اختیار حادثی را نمی‏یابی مگر اینکه از سببی (مسبَّب شده) باشد و (سلسله اسباب) به مسبب الاسباب منتهی خواهد شد.( فارابی، ابونصر، فصوص الحکم، تحقیق: محمد حسن آل یاسین، قم، انتشارات بیدار، 1405 هـ ق، صص 90 ـ 91.)

همانطور که مشاهده می‏شود، ظاهر، بلکه صریح کلام فارابی این است که افعال اختیاری انسان از اراده ناشی می‏شود، اما خود اراده از خارج به انسان تحمیل می‏گردد و انسان نقشی در آن ندارد. خداوند مستقیما و یا با واسطه، اراده را در انسان ایجاد می‏کند و بدنبال آن اراده، انسان، فعل اختیاری را انجام می‏دهد.(همان )

حضرت امام خمینی قدس‏سره می فرمایند: ملاک اختیاری بودن فعل، فقط مسبوقیت به اراده نیست، بلکه مناط اختیاریت فعل اینست که از فاعل مختار بالذات، صادر شده باشد، بدون اینکه مضطر یا مجبور باشد.

ملاصدرا تحت عنوان اشکالهای وارد بر اراده قدیم الهی، این اشکال را مطرح می‏کند که اگر اراده انسان از عللی خارج از او (عللی که به اراده قدیم الهی منتهی می‏شود) بر او تحمیل شود، در این صورت انسان مختار نخواهد بود. سپس در جواب از این اشکال می‏فرماید: «والجواب کما علمت من کون المختار ما یکون فعله بادارته لا ما یکون ارادته بارادته و الالزم ان لایکون ارادته عین ذاته» (صدرالدین شیرازی(ملاصدرا)،محمد، پیشین، ج 6، ص 388. )

چنانکه دانستی مختار کسی است که فعل او به اراده او باشد، نه اینکه اراده او به اراده او باشد وگرنه لازم می‏آید اراده او عین ذات او نباشد.

توضیح جواب ملاصدرا این است که نزاع در جبر و اختیار در این نیست که اراده انسان، به اراده انسان باشد، بلکه معنای مختار بودن انسان اینستکه فعل، به اراده او باشد، اما اینکه آن اراده از خارج بر او تحمیل شده باشد یا ازخارج بر او تحمیل نشده باشد، تأثیری در اختیاری بودن یا اختیاری نبودن فعل ندارد. برای اختیاری بودن فعل، لازم نیست که اراده، به اراده باشد. شاهد بر این مطلب اینست که افعال خداوند از روی اختیار انجام می‏گیرد و حال آنکه اراده او عین ذات اوست، نه اینکه اراده کند اراده را.

ممکن است گفته شود که مقصود ملاصدرا نفی تعلق اراده به اراده است و می‏گوید در اختیاری بودن اراده، لازم نیست که اراده دیگری به آن تعلق گیرد، بلکه کافی است که از فاعل مختار بالذات، صادر شود، بعبارت دیگر مراد ایشان اینست که نفس انسانی نسبت به اراده، فاعل‏بالتجلی است.

این احتمال در کلام صدرا هر چند با عبارت «والا لزم ان لایکون ارادته عین ذاته» تقویت می‏شود، ولی هرگز مراد ایشان نیست، زیرا اولاً کلام ملاصدرا در جواب از این اشکال است که اگر اراده از خارج (اراده قدیم الهی) به انسان تحمیل شود در اینصورت انسان مختار نخواهد بود. او تحمیل اراده از خارج را نفی نمی‏کند، بلکه فقط می‏فرماید معیار اختیاری بودن فعل، اینستکه به اراده باشد، اما خود آن اراده لازم نیست که به اراده باشد. با توجه به اینکه این کلام صدرا در جواب آن اشکال است، می‏توان گفت که مراد او این است که فعل باید به اراده انسان باشد، اما اگر اراده انسان از خارج به انسان تحمیل شود، به اختیاری بودن فعل ضرری نمی‏زند.

ملاصدرا در رساله قضا و قدر می‏فرماید (صدرالدین شیرازی(ملاصدرا)، محمد، رسائل آخوند ملاصدرا، قم، انتشارات مصطفوی، ص 198. )

بدون شک قدرت، اختیار، اراده، تفکر و… از ناحیه خداوند متعال است، نه از جانب ما وگرنه لازمه آن، دور یا تسلسل در قدرت و اراده خواهد بود. سپس به دنبال یک سؤال و جواب، می‏فرماید: اراده انسان از ناحیه خود انسان نیست، زیرا اگر چنین بود به اراده دیگری سابق بر آن اراده محتاج بود و تسلسل لازم می‏آمد و قطع نظر از استحاله تسلسل، می‏توان گفت که این اراده‏های نامحدود انسان را اگر یک جا در نظر بگیریم، یا وقوع آنها به سبب امری خارج از اراده انسان است، و یا به سبب اراده دیگری از انسان است. فرض دوم باطل است، زیرا تمام اراده‏های انسان را یکجا در نظر گرفته بودیم و ناچار این اراده اگر از انسان باشد، در همان اراده‏های نامحدود داخل خواهد بود. اما فرض اول که از خارج از اراده انسان باشد، مطلوب و مدعای ماست. ملاصدرا بدنبال این استدلال، نتیجه می‏گیرد که اراده انسان تحت قدرت او نیست و ادامه می‏دهد که اراده، به نحو ضروری در قلب حادث می‏شود. با وجود این ملاصدرا منکر جبر است و فهم این مطلب را که چگونه این مطالب با اختیار انسان سازگار است، به کشف الغطاء منوط می‏داند!!!.

در پایان، ذکر این نکته خالی از لطف نیست که نظریه فوق هم اکنون نیز طرفدارانی دارد؛ برای مثال، آیه‏اللّه‏ حسن‏زاده آملی می‏فرماید:( حسن زاده آملی، حسن، خیر الاثر در رد جبر و قدر، چاپ اول، تهران، انتشارات قبله، 1369 هـ ش، ص70.)

 «مشیت ما متعلق به مشیت ما نیست، بلکه متعلق به مشیت غیر ماست… پس ما در مشیت خود مضطریم و مشیت، عقیب داعی حادث می‏شود و داعی، تصور شی‏ء ملایم است، تصوری ظنی یا تخیلی یا علمی…، پس چون داعی فعل که مشیت از آن منبعث می‏شود تحقق یافت، مشیت تحقق می‏یابد و چون مشیت که قدرت را بسوی مقدور می‏گرداند تحقق یافت ناچار قدرت بسوی آن مقدور متصرف می‏شود و راه مخالفت برای او نیست. پس به طور ضروری، حرکات عضلات بسبب قدرت، لازم می‏شود و قدرت نیز بطور ضروری به حصول جزم مشیت، محرک است و مشیت هم بطور ضروری عقیب داعی در قلب حادث می‏شود و اینهمه، ضروریات یعنی لازم ها و واجب هایی هستند که بعضی بر بعضی مترتب است».

مرحوم حضرت امام (قدس سره) تلاش کرده اند تنافی میان جبر علی _ معلولی با اراده و آزادی انسان را با کمک مباحث مهم مرحوم حاج ملا هادی سبزواری در منظومه در بحث اقسام فاعل در فلسفه حل نمایند لذا برای کمک به بحث ابتدا اقسام فاعل از دیدگاه ملاهادی سبزواری را به بحث می گزاریم و سپس به راه حل حضرت امام می پردازیم.

ایشان می فرمایند فاعلی که مختار است و فعل، به خواست و طبق علم او انجام می‏گیرد، یا قبل از فعل، علم تفصیلی به فعل ندارد و علم تفصیلی او به فعل، عین فعل است و قبل از فعل فقط علم اجمالی به فعل دارد، از آن‏جهت که به ذات خود (بعنوان علت فعل) علم دارد؛ و یا اینکه قبل از فعل، علم تفصیلی به فعل دارد.

در صورت اول، «فاعل بالرضا» نامیده می‏شود و در صورت دوم، یا اراده و قصد زائد برذات دارد و یا ندارد. اگر داشته باشد «فاعل بالقصد» خوانده می‏شود و اگر نداشته باشد، یا علم او زائد برذات اوست که در اینصورت «فاعل بالعنایه» خواهد بود ویا علم او عین ذات اوست که در اینصورت «فاعل بالتجلی» نامیده می‏شود.

چنانکه از مطالب مذکور از مرحوم سبزواری واضح می‏شود، فعل فقط در فاعل بالقصد، مسبوق به اراده است و در سایر اقسام فاعل، هر چند فعل به خواست فاعل است، اما اراده زائد بر ذات درکار نیست، از این رو لازمه اختیاری بودن اراده (تحمیلی نبودن آن از خارج)، تسلسل اراده‏ها نیست . (سبزواری، هادی، شرح غرر الفرائد، مهدی محقق و ایزوتسو، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1369 هـ ش، ص 157.) با توجه به مباحث ایشان حضرت امام در حل این تنافی ولو ظاهری می فرمایند ملاک اختیاری بودن فعل فقط مسبوقیت به اراده نیست، بلکه مناط اختیاریت فعل اینست که از فاعل مختار بالذات، صادر شده باشد، بدون اینکه مضطر یا مجبور باشد. توضیح آنکه افعال انسان دو دسته‏اند:

1ـ افعالی که از طریق آلات و اندامهای بدن صادر می‏شوند (افعال جوارحی). این دسته از افعال مسبوق به تصور، تصدیق، شوق و عزمند.

2ـ افعالی که مستقیما و بدون آلت و اندام از نفس انسان صادر و بنام افعال جوانحی نامیده می‏شوند. این دسته از افعال مسبوق به اراده و عزم نیستند، بلکه نفس انسان نسبت به آنها فاعل مختار بالذات است و این افعال بنحو اختیاری صادر می‏شوند بگونه‏ای که اگر انسان بخواهد می‏تواند انجام ندهد. در واقع، نفس انسان در ایجاد آنها فاعل بالقصد نیست تا به مسبوقیت اراده‏ای زائد بر ذات نیاز باشد؛ اراده از قبیل افعال جوانحی است، از اینرو هر چند اراده دیگری جزء علت تامه تحقق آن نیست، کاملاً اختیاری است. انسان به اختیار خود، اراده می‏کند و در این اراده محتاج به اراده دیگری نیست. فاعل مختار، منحصر در فاعل بالقصد نیست تا ملاک اختیاری بودن فعل، مسبوقیت به اراده باشد.( سبحانی، جعفر، الالهیات، ج 2، شیخ حسن محمد مکی العاملی، چاپ چهارم، قم، المرکز العالمی، للدراسات الاسلامیه، 1413 هـ ق، صص 312 ـ 310.)

با تامل در محموعه آثار مرحوم استاد خصوصا مباحث انسان شناسی ایشان می توان دریافت که نقطه ثقل مباحث ایشان که باعث شکل گیری تفاوتهای اساسی در دیدگاه های ایشان و  دیگر اندیشمندان دینی شده علاوه بر روش و متدولوژی ایشان در مباحث و استدلالات دینی ، در نوع نگاه ایشان به انسان و تحولی است که وی در این نگاه ها ایجاد کرده است.

مرحوم استاد دو نکته اساسی را به مجموعه نگاه های انسان شناسانه اضافه کرده اند اول آنکه انسان دارای دو ماهیت کاملا متفاوت می باشد ، ماهیت اول انسان همان اجزائی است که کاملا جبری در کنار هم قرار گرفته اند و نگاه های جبر انگارانه اعم از جبر انگاران دینی و غیر دینی تلاش کرده اند به یکی از این اجزاء اصالت بدهند ، ماهیت دوم انسان به عنوان یک کلیتِ مجموعی است در این نگاه دیگر انسان فقط تشکیل شده از یک یا چند جبر نیست که به یکی از آنها اصالت بدهیم بلکه اولا انسان مجموعه ای از جبرهاست و هیچ جبری اصالت ندارد و ثانیا اینکه این اجزاء در کنار یکدیگر تشکیل یک کلیت و یک مجموعه مرکب را داده اند و با هم ترکیب شده اند و در مرکب اصالت با ترکیب است . و اینگونه ایشان اصلی را می سازند به نام اصالۀالترکیب .این اصل از اصول زیر بنائی در فهم اندیشه مرحوم استاد می باشد که زمینه ساز مباحث متعددی در اندیشه ایشان می باشد.

“انسان از جبرها و علیت‏ها و نیروهاى گوناگون ترکیب شده. نیروهایى که با تکامل تدریجى اندام او در او شکل گرفته‏اند. به همان اندازه که اندام انسان نیرو مى‏گیرد، مغز او قدرت مى‏یابد و به همان اندازه، نیروهاى تخیل و تفکر و سپس در سنین بلوغ، نیروى تعقل و سنجش، در او مستقر مى‏شوند.

 اندام انسان در مراحل اول، عکس‏ها و صورت‏ها را در حافظه‏ى انسان ذخیره مى‏کنند و با این عمل، ذهن انسان قدرت بیشتر و کارایى زیادترى به دست مى‏آورد تا آنجا که مى‏تواند حرکت‏ها و حالت‏ها را بشناسد و تا آنجا که مى‏تواند خودش به صورت‏ها شکل جدیدى بدهد که در خارج وجود ندارد تا آنجا که مى‏تواند حرف بزند و تا آنجا که مى‏تواند از یافته‏ها و تجربه‏ها نتیجه‏گیرى کند.

به بیان مرحوم استاد ،انسان با ترکیب عظیم خود که از عناصر و جبرهاى گوناگون تشکیل شده به آزادى مى‏رسد و نقطه نظرهاى مختلف درباره‏ى انسان از اینجا شروع مى‏شود که آنها انسان را با عناصرش و اجزایش تحلیل مى‏کنند و با یک جبر او را مى‏سنجند، در حالى که این جبرها در انسان مؤثر هستند نه حاکم. حکومت و انتخاب انسان نتیجه‏ى ترکیب این جبرهاست.

 کسانى که اثر محیط و جغرافیا را دیده‏اند آن را مطرح مى‏کنند و آنها که وراثت را و یا غرایز را و یا فکر و عقل را و یا طبقات و زمینه‏ى اجتماعى را مؤثر دیده‏اند به آن‏ها اصالت داده‏اند، در حالى که هیچ کدام اصالت ندارند و پایه نیستند؛ که اصالت با ترکیب اینهاست.

 این تحلیل‏ها یک جانبه و یک بعدى هستند. انسان این همه است و با این ترکیب و تقویم انسان شکل مى‏گیرد. این انسان وابسته به محیط و طبقه و یا شغل خودش نیست، گرچه متأثر هست ولى محکوم نیست.

 از دیدگاه مرحوم استاد در بینش قرآنى، انسان یک کلیت است که تمام جبرهاى محیط و وراثت و طبقه و تاریخ ووو در او جزء هستند و اصالت با هیچ کدام‏شان نیست، که در ترکیب اینها اصالت انسان شکل مى‏گیرد.

 فرد انسان یک کلیت است و جامعه‏ى انسانى یک کلى که انسان جزیى آن است نه جزء آن. انسان جزء جامعه نیست که جزیى آن است. تفاوت جزء و جزیى و کل و کلى، تفاوتى است که دراین بینش مطرح مى‏شود.

 در این بینش، انسان مثل یک انبار شلغم نیست که یک جا معامله شود و بر آن حکم برود و به صورت یک طبقه و یک تیپ و یک گروه بررسى گردد، بلکه بالاتر یک فرد انسان را نمى‏توان کلى قضاوت کرد، که او در لحظه شکل مى‏گیرد و با انتخابش شکل مى‏گیرد. در ترکیب، اصالت با اجزاء نیست؛ و روبنا و زیربنا معنا ندارد. در ترکیب اصالت با ترکیب است و این ترکیب مبناى آزادى است.

 آزادى انسانى بر اساس شناخت نیست. آگاهى از جبرها و قانون‏مندى‏ها یک مرحله‏ى دیگر از آزادى را در برابر طبیعت و جامعه به دنبال مى‏آورد؛ ولى آزادى انسانى ما، وابسته به این تسویه و ترکیب است. اگر این ترکیب در انسان نبود، همچون بقیه‏ى یاران جنگل آن حرکت علمى و حرکت‏هاى دیگر در انسان شکل نمى‏گرفت.

مرحوم استاد این ترکیب را با نام تقویم معرفی کرده و برای آن دو ویژگی بر می شمارد اول آنکه از حیث کمی بیشترین ترکیب را در خود دارد و دوم آنکه از حیث کیفی بهترین و احسنِ ترکیب هم می باشد.از دیدگاه ایشان ” این تقویم و این ترکیب، نه تنها عالى‏ترین و بیش‏ترین ترکیب است، که به تعبیر قرآن احسن و بهترین هم هست و از حسن هم مایه مى‏گیرد”.

مرحوم استاد از بحث ترکیب و تقویم  یک استفاده قرآنی کرده و می فرمایند علت اینکه در سوره تین از ترکیبِ فی احسن تقویم به جای باحسن تقویم استفاده شده این است که،” خلقنا الانسان باحسن تقویم، حسن خلقت را نشان مى‏دهد و با فاعل رابطه دارد، ولى خلقنا الانسان فى أحسن تقویم، با مفعول رابطه دارد، که انسان در این حسن شکل گرفته و این است که آیه مى‏خواهد از خلقت عالى و ترکیب احسن انسان بگوید نه از عظمت فاعل و حسن کار او. و این است که خلقنا الانسان فى أحسن تقویم آمده.”

تعدیل انسان پس از مرحله‏ى تسویه و همراه چنین ترکیبى است. و این ترکیب در صورت‏هاى مختلف و همراه اندازه‏ها و تقدیرهاى مختلف پابرجاست و در هر صورتى تحقق دارد، چون رابطه‏ى این نیروها مهم است، نه اندازه‏ى آنها. ترکیب آنها اصالت دارد نه تقدیر و اندازه‏هاشان. و به دنبال چنین تسویه و تعدیل و ترکیبى، بلوغ و وجدان وآزادى انسان شکل مى‏گیرد؛ و این چنین انسانى موضوع تربیت ماست و این چنین وجودى را نمى‏شود که دستش را بگیریم و ببریمش مهمانى، حتى اگر این مهمانى ضیافت خدا باشد.

انسان باید بشناسد و رنج‏ها را ببیند وگام بردارد و بیاید.‏یا اَیُّهَا الْانسانُ اِنّکَ کادِحٌ اِلى رَبِّکَ کَدحاً فَمُلاقیه. انسان! تو با رنج این  راه را تا لقاء خدا در پیش دارى و دوره‏هاى گوناگون را باید بگذرانى و سوار بشوى این چنین انسانى موضوع کار تربیتى است. این انسان را نمى‏شود با استخفاف، پوک کرد وبا تلقین‏ها حرکت داد و همراه روح جمعى و در یک جو رودربایستى به کار کشید و با شعارها داغ کرد.

 البته این طور، بازدهى عمل بیشتر خواهد شد؛ ولى انسان اگر این طور عمل کند و به کار بیفتد، از کارش بهره نمى‏گیرد. بهره‏مندى انسان از عملش به اندازه‏ى بینش و بصیرتش مى‏باشد. خوب دقت کنید، آدمى از عملش به اندازه‏ى بینش و بصیرتش بهره مى‏برد. سرّ بهره‏هاى گوناگون و پاداش‏هاى متفاوت در برابر عمل‏هاى مساوى، در همین نکته است، ‏کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شَاکِلَتِهِ. آنچه به عمل شکل مى‏دهد، نیت و بینش عامل است. و هر کس مطابق این شکل دهنده عمل مى‏کند.

 روش‏هایى که انسان را در رابطه با جبرهاى اجتماعى و تاریخى و یا بازتاب‏هاى غریزى او شناسایى مى‏کنند و تحلیل مى‏کنند، چه غریزه‏ى قدرت و یا غریزه‏ى جنسى و یا غریزه‏هاى دیگر، از اساس نارسا و کوتاه هستند. اینها لباس‏هایى هستند که حتى انگشت پاى آدم را هم نمى‏پوشاند و کم و کوتاه هستند، تا چه رسد تمامى اندام این انسان بزرگ‏تر از امروز و دیروز و مسلط بر یک جبر و دو جبر.

 مسئله این نیست که این عوامل و این شرایط مؤثر نیستند، مسئله این است که انسان، ترکیبى از این تأثیرهاست. و در این ترکیب، انسان، انسان است. و این انسانِ معدل، موضوع تربیت ماست. وگرنه انسان مطرح نیست، سفیهى در میان است که ولایتش را دیگرى و یا دیگران به گردن گرفته‏اند.

اصالۀالترکیب در انسان تنها همین یک بهره را در منظومه فکری مرحوم استاد ندارد . اصالۀالترکیب علاوه بر اینکه انسان را به انسانیت رسانیده و نعمت آزادی و اختیار را به او ارزانی میکند عامل اصلی حرکت در انسان هم می باشد . حرکتی که انسان را از یکجا ماندن و گندیدن و نیز تنوع طلبی ها نجات داده و به حرکت و رشد دعوت میکند.

همانطورکه گفته شد در بعضی از دیدگاه ها شناخت عامل آزادی انسانی مطرح شده است، تفاوت آن دیدگاه ها با نظریه مرحوم استاد در این است که ایشان شناخت و آگاهی را محصول آزادی و ترکیب خاص انسان میدانند و نه عامل آزادی. اگر انسان از این ترکیب برخوردار نبود و آزاد نبود حرکت نمى‏کرد و به شناخت‏ها دست نمى‏یافت. این درست که شناخت‏ها و علوم، انسان را از جبرهایى آزاد مى‏کند، ولى این شناخت‏ها، خود از آزادى انسان مایه گرفته‏اند. و این آزادى در ترکیب و آفرینش انسان ریشه دارد.

در یک جمع بندی ودر توضیح فرمایش معصوم علیه السلام (لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین ) ایشان می فرمایند در انسان هم سه جبر متفاوت موجود میباشد و هم آزادى. جبر در استعدادها، جبر در اختیار و جبر در مسیر، اما آزادى در مصرف و در عمل و این آزادی، محصول و میوه ترکیب استعدادهای اوست.

آزادی که در مورد آن بحث شد و دیدگاه مرحوم استاد به تفصیل راجع به آن مورد بحث قرار گرفت همان آزادی است که در اصطلاح فلاسفه و متکلمین از آن به آزادی تکوینی در برابر آزادی تشریعی نام میبرند.و این اولین نوع آزادی است که در انسان وجود دارد و جزء خلقت و آفرینش اوست .بر اساس دیدگاهی که از ایشان توضیح دادیم ، آزادى، بیرون از انسان نیست. آزادى چیزى نیست که به او بدهند و یا از او بگیرند. آزادى ما آزادى منشورى نیست که با دستور و منشور بیاید و با دستور و منشور برود. آزادى ما آزادى محتومى است که از ترکیب ما و ساخت ما، بدست آمده. و آزادى و حریت، جعل ما و آفرینش ما و خلقت ماست، که على مى‏گفت:     (( لا تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَ قَد جَعَلَکَ اللّهُ حُرّاً))؛ بنده‏ى دیگران مباش که خدا تو را آزاد آفریده. ((جَعَلَکَ  اللّهُ))، این جعل و خلقت توست، بردگى را انتخاب مکن، پس باز این تو هستى که آزادانه از آزادى مى‏گذرى و بردگى دیگرى را مى پذیرى. تو با آزادى بنده مى‏شوى و با آزادى درگیر مى‏شوى و با آزادى مى‏پذیرى و انتخاب مى‏کنى. این تو هستى که آزادى را نگه داشته‏اى و یا رها کرده‏اى. تو مجبورى که آزاد باشى، این آزادىِ محتوم آفرینش توست.

با توجه به اینکه این نوع از آزادی انسان را از جبرهای پیرامونیش آزاد میکرد لذا اولین نوع از آزادی که مرحوم استاد مطرح میکنند آزادی از جبرهاست.

2_ انسان و اسارت هایش:

مرحوم استاد در حوزه تربیت با بحث از آزادی از جبرها، انسانی را میسازد که موضوع تربیت میباشد بعد از موضوع سازی، این انسان برای تربیت و حرکت رو به جلوی خود هنوز نیاز به دو آزادی دیگر هم دارد .اگر آزادی اول او را از جبرهایش خلاصی بخشید حال این انسان آزاده از جبرهاست که باید با نظارت بر حرکتها و محرکهایش خود را از کشش زنجیر ها و اسارتهایش آزاد کند لذا دومین شکل از آزادی در منظومه فکری و اندیشه ای مرحوم استاد آزادی از کششها و اسارتها میباشد.این نیروها و وسوسه ها که انسان را به خود میخوانند و در خود فرو میبرند در یک جمع بندی توسط مرحوم استاد به چهار دسته تقسیم می شوند:

 1 – غریزه‏ها و میل‏ها که او را آزاد نمى‏گذارند. حب نفس، حب دنیا، حب لذت، حب شهرت و سایر غریزه‏ها در او حکومت دارند و او را به هر طرف مى‏کشند.

 2 – حرف‏هاى مردم که او را از تعالى باز مى‏دارند و نیاز به مقبولیت، نیاز به تعریف، او را دهن‏بین خلق مى‏سازد و او نیز همان را نشان مى‏دهد که مردم مى‏خواهند و مرد

0 0 رأی
امتیازدهی به مقاله
اشتراک
ایمیل برای
0 نظرات
بازخوردهای درون متنی
مشاهده همه دیدگاه‌ها
سبد خرید
0
نظری دارید؟ لطفاً آن را ثبت کنید.x
اسکرول به بالا