خانه » مصاحبه » بررسی نظام فکری استاد صفایی » بررسی مسأله اثبات وجود خدا در اندیشه استاد صفایی (قسمت دوم)

بررسی مسأله اثبات وجود خدا در اندیشه استاد صفایی (قسمت دوم)

لیله‌القدر: اکنون بپردازیم به استدلالهایی که استاد صفایی برای اثبات وجود خدا مطرح کرده‌اند؛ یکی از آنها استدلال به ضرورت است؛ چگونه می‌شود از ضرورت وجود خدا، به وجود او پی برد؟

فردی را در نظر بگیرید که برای اولین بار تنها در بیابانی فرود آمده و لبانش تاول زده و دنبال رفع تشنگی است. همه چیز را  امتحان کرده است؛ خاک را امتحان کرده، دیده تشنگی‌اش بیشتر می‌شود. همچنین سنگ و چوب را امتحان کرده، فهمیده اینها نیز برطرف کننده تشنگی نیستند. پس متوجه می‌شود که آب آن چیزی است که می‌خواهد. می‌فهمد که آنچه می‌خواهد، چیزی ماورای اینهاست؛ اینها نیستند.

لیله‌القدر: پس استدلال این است که آنچه که من به آن احساس ضرورت کردم، باید وجود داشته باشد. آیا هرچه که بشر به آن نیاز داشت یا اضطرار داشت، وجود دارد؟

اگر تو قدر خودت و وسعت وجودی‌ات را شناختی و آن تشنگی نسبت به آب بی‌نهایت را شناختی، تا بی‌نهایت دنبالش می‌گردی تا آن را پیدا کنی. اگر آن ضرورت ایجاد شود، دیگر نیاز به اثبات هم نیست و حتی شکی هم در آن وجود ندارد.

این ضرورت یکی از راههای دعوت به حق است. دومین راه، توصیف مبدأ است. همه یک مبدأی را قبول دارند و شروعی را برای این هستی قائل هستند. حالا این مبدأ را آقای صفائی در تفسیر سوره توحید توصیف می‌کند که یک مبدأ چه ویژگی‌هایی باید داشته باشد. استاد در تفسیرسوره توحید می‌گویند که مبدأ و آغاز هیچ وقت نمی‌تواند مرکّب باشد؛ حالا چه مرکّب حسی باشد چه مرکّب عقلی.، در هر دو نوع، اجزاء مرکب بر خود مرکب تقدم و ترتب وجودی دارند. نه ترتب و تقدم زمانی ، پس مبدأ هستی نباید ترکیب نداشته باشد.

لیله‌القدر: ترتب وجودی یعنی چه؟

این در مرحله عقل است. یعنی یک مرکب تا اجزائش نباشند، خودش وجود ندارد. تا آن جزء نباشد، چیزی شکلی نمی‌گیرد.

 

لیله‌القدر: آیا امکان ندارد که یک مرکّب، هر چند در ذهن و عقل اجزائش بر او ترتب وجودی دارند، در مرحله وجود، از همان اول به یک باره وجود داشته باشد؛ یعنی این مبدأ و خدا از ازل با اجزائش بوده باشد.

شما این را وارد زمان کردید. منظور ما اینجا، ترتب زمانی نیست. ما در بحث وجود و آغاز وجودی می‌گوئیم که اجزاء بر وجود مقدم‌اند. این اولی که شما می‌گوئی اولی است که اول دارد. درحالی که آن، اولی است که اول ندارد و اصلا زمان برایش معنا نمی‌دهد؛ چون این یه بحث عقلی است که شئ برای خودِ وجودش نه برای زمانش، اجزاء وجودش مقدم‌اند بر خود اجزاء. پس نمی‌شود وجود بیاید مقدم شود بر اجزاء. پس ما ناچاریم اوّلی را بپذیریم که اجزاء نداشته باشد و بشود اولی که اول نداشته باشد.

لیله‌القدر: در مجموع استاد چند استدلال برای اثبات وجود خدا دارند؟

به نظر می‌رسد ایشان هشت راه را برای دعوت به خدا شمرده‌اند که دو راه را گفتگو کردیم.

راه سوم این است که خود خدا شاهد بر همه هستی است؛ یعنی اگر تو وجود را دیدی، هستی خودت را دیدی، با یک نوری خودت را دیده‌ای؛ آن نور مقدم است بر وجود تو؛ یعنی خدا قبل از تو بوده است. حضرت علی علیه السلام می‌فرمایند: «أَنَّهُ مَا نَظَرْتُ إلَی‌ شَیْءٍ إلَّا وَ رَأَیْتُ اللَهَ قَبْلَهُ»؛ من شیئی را ندیدم، مگر اینکه قبلش خدا را دیده باشم.

 مثالی که آقای صفائی دارد، این است که تو نمی‌توانی بگوئی وقتی من در آینه نگاه می‌کنم، تصویر خودم را می‌بینم و نوری را نمی‌بینم؛ همین که من قبول کردم هستی خودم را، هر درکی نیاز به نوری دارد. این نور، نور فیزیکی چراغ و خورشید و … نیست؛ بلکه نور، وسیله‌ای است برای شناخت. نور خورشید و چراغ و آتش و… مصادیق نورند. نور یعنی درک، هر درکی که در عالم اتفاق می‌افتد، نوری می‌خواهد؛ حتی درد. من اگر درد را حس می‌کنم این یک نوری می‌خواهد که من این درد را درک کنم.

اینکه در دعا داریم که «بک عرفتک» ناظر به همین معناست. اگر بخواهیم بحث را باز کنیم طولانی می‌شود. استاد دعای عرفه را مطرح می‌کنند که تو من را دعوت کردی که از آثار به تو برسم و حالا در کلاس دوم، من این را که از آثار تو، به تو برسم، دَور می‌بینم. مانند این است که من یک چراغ‌قوه در دستم بگیرم و نورش را بیاندازم و گُلی را ببینم؛ حالا بخواهم از گل به وجود چراغ قوه پی‌ببرم. این راه دَوری است. چراغ قوه گواه بر وجود گل شده؛ نه اینکه گل، گواه بر وجود چراغ قوه باشد. «انّ الله علی کل شئ شهید»، خدا گواه بر کل شئ هست.

این کلاس دوم است که در دعای عرفه آمده است که مگر اشیاء ظهورشان از تو بیشتر است که من از آنها به تو برسم. اصلا اشیاء هم در وجودشان نیاز به تو دارند و هم در دیده‌شدنشان.

راه چهارم از راه طبیعت و آفاق است که وقتی طبیعت را می‌بینی (که به قول استاد، طبیعت معجزه‌ای است که با آن مأنوس شده‌ایم) این باد و ابر و باران و زمین نشان‌دهنده یک حاکم است که اینها را جابه‌جا می‌کند. همین که قبول کردید این طبیعت، این خودکار، این اشیاء هست، پی به وجود مبدئی برای آنها می‌برید. البته این را هم بگویم که مقدمه همه اینها، شناخت معرفت نفس است. اگر شروع از معرفت نفس نباشد، اینها هیچ اثری در زندگی ما نخواهند داشت.

لیله‌القدر: وقتی ما از هستی پی به وجود خالق می‌بریم، یا از نظم موجود در طبیعت، پی به ناظمی می‌بریم که به این می‌گویند برهان نظم و یا از برهان علیت استفاده می‌کنیم و… . این راهی که شما مطرح می‌کنید، کدامیک از این راه‌هاست؟ من با نگاه‌کردن به کوه، چگونه پی به وجود خدا می‌برم؟

آقای صفائی می‌گویند این بحث درست است که می‌گویند در طبیعت تفکر کنید؛  ولی باید توجه داشته باشیم که در قرآن و سنت، شروع معرفت از کجاست. شما نمی‌توانید فی البداهه از زمین و آسمان شروع کنید. استاد صفائی در کتاب «حرکت» صفحه 11 می‌گویند: «گام اول براى شناخت، از شناخت و درک بلاواسطه (بدون واسطه فکر و حواس) انسان از خود شروع مى‏شد. این شناخت که حتى بینش علمى و تجربىِ او را شکل مى‏داد، سه کلید داشت: درک وضعیت، درک تقدیر و اندازه استعدادها و درک ترکیب و رابطه این استعدادها با هم. این سه کلید، آغاز شناختى از «جهان»، از «تاریخ» و از «جامعه انسانى» مى‏شوند»؛ یعنی اگر من مرحله معرفت نفس را درک نکرده باشم، می‌توانم حتی در وجود زمین و آسمان هم تشکیک کنم. وجودی که در آن تشکیک هست، من نمی توانم از آن به خدا برسم. پس اول من باید از معرفت نفسم به عالم وجودی، خارج از خودم پی‌ببرم. در این زمینه است که مسأله طرح کلى مذهب مطرح مى‏شود. اگر چه این شناخت از خود انسان شروع مى‏شود، ولى در خود او حبس نمى‏شود و حالت درون‏گرایى به وجود نمى‏آید. باید نقطه‏هاى آغاز را بررسى کنیم. دقت کنیم که شروع حرکت فکرى انسان از کجاست؟ تفکر او از چه منبع دست اولى تغذیه مى‏کند؟ این مسأله اول است. بعد از اینکه این منابع به وجود آمد و آن بینش‏هاى کلى براى ما شکل گرفت، شکى نیست که از «تجربیات» ، از «تاریخ» و از «عبرت‏ها» هم نتیجه‏گیرى و برداشت مى‏شود. تفکر از این منابع دست اول شروع مى‏شود و بعد با منابع بعدى روبرو مى‏شود. جهان بیرون از انسان یک منبع است؛ که: «اَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِى اَنْفُسِهِمْ» با «وَ یَتَفَکَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّموَاتِ وَ الْاَرْضِ (آل عمران، 191 )» همراه است و در هستى هم تفکر مى‏شود. این تفکر، با سیر در تاریخ جوامع نیز همراه است: « اَوَلَمْ یَسِیرُوا فِى الْاَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ (روم، 9)» .این آیات و آیات دیگر نشان مى‏دهند که منابع فکرى انسان، منابعى کاملاً وسیع و گسترده هستند، ولى اینکه شروع از کجاست تا بتوان در برخوردهاى بعدى از آنها آغاز کرد، آیات نشان مى‏دهند که تفکرات اولیه، از همان ادراکات بلاواسطه‏اى که انسان از خود و در درون خود دارد، آغاز مى‏شود و ارتزاق مى‏کند، نه آنچه بیرون از اوست که احتمال هزار خطا و اشتباه در آن است ». پس تفکر در طبیعت با توجه به آن مقدمه قابل تشکیک نیست.

لیله‌القدر: اگر انسان بخواهد از این ادراکات حضوری، به خدا برسد، دیگر نیازی نیست که به طبیعت مراجعه کند. ظاهرا این یک برهان مستقل است؛ یعنی یک راه این است که انسان از وجود خودش پی به وجود خدا ببرد که این همان چیزی است که استاد به آن نزدیکترین راه می‌گویند. یک راه دیگر هم وجود دارد و آن این است که از جهان خارج شروع کند و کاری به نفس نداشته باشد.

در جهان خارج هم باید از خودت شروع کنی. چون اگر در جهان خارج، از خودت شروع نکنی، آن وقت در وجود آن تشکیک می‌کنی. استاد در کتاب نامه‌های بلوغ هم این را مطرح می‌کنند که تو هستی و در وجود خودت شکی نیست. تصویری از این جهان در ذهن تو هست. این علم هم، علم حضوری است. علم من به خود جهان، علم با واسطه است؛ ولی این علم که تصویری از جهان در ذهن من است، علم حضوری است. شما نمی‌توانی در این علم شک کنی. حالا از اینجا با دلیل، می‌فهمی که جهان خارج از ذهنت هست. چون اگر جهانی نبود، این تصویر از کجا به ذهن من آمد.

لیله‌القدر: با این توضیح لااقل می‌توان گفت اینها دوتا برهان هستند که مقدمه آنها مشترک است. یکی  از آنها از معرفت نفس شروع می‌کند و به حاکم و مبدأ می‌رسد؛ دیگری از معرفت نفس شروع می‌کند و وجود هستی را در خارج اثبات می‌کنه و بعد از آنجا به خدا می رسد. ما این را قبول می‌کنیم که انسان درک حضوری نسبت به خودش دارد. همچنین می‌پذیریم که از این ادراک حضوری، به وجود هستی در عالم خارج پی می‌برد. اکنون می‌خواهیم بدانیم از این هستی چگونه وجود خالق هستی اثبات می‌شود؟

وقتی من تصویری از هستی می‌بینم که سراسر ترکیب و حرکت است، زمانی که من طبیعتی را در مقابل خودم می‌بینم که از ذره اتمش گرفته تا سلول و درخت و زمین و حیوان و…، همه ترکیب است و حرکت است، وقتی شد مرکب، پس نیازمند است و برطرف کننده نیاز را به من نشان می‌دهد. وقتی حرکت هست، خود حرکت، تعریف علمی‌اش این است:  هر لحظه عدم شدن و وجودیافتن. اینکه ما می‌بینیم دائم وجود دارد، به خاطر هستی‌های متوالی و متواتر است؛ یعنی پی در پی عدم شدن و وجود شدن. وقتی هستی حرکت دارد، پس هر لحظه در آن چیزی به وجود می‌آید. پس این طبیعت که سراپا تر کیب است و حرکت و نیاز، وجودی را که غنی است و ترکیب و حرکت ندارد، به من نشان می‌دهد. این یک مسأله؛ مسأله دیگر ارتباط اینها با هم است که نشان‌دهنده وجود مدبر است که  اینها را تنظیم می‌کند.

استاد در سوره توحید صفحه 59 می‌گویند: «هنگامى که فقر و نیاز را در ذره ذره هستى شناختى، مى‌توانى از این همه، به بى‌نیازى راه ببرى و با او انس بگیرى. این همه ترکیب و حرکت، که هر لحظه به شکلى جلوه مى‌کند و هر لحظه مرگ دارد و وجود مى‌گیرد، نمى‌تواند توجیه این جهان عظیم باشد و به همین خاطر نمایانگر مبدأى است که ترکیبى ندارد و نیازى ندارد. در طبیعت، تو از وجود هر پدیده و از رابطه و ارتباط پدیده‌ها با یکدیگر به این مبدأ نامحدود و بى‌نیاز راه مى‌برى ». هم در وجود و هم در ارتباطات. این هم از راه چهارم.

راه پنجم، بحث فطرت است که از وجود خودت به وجود الله برسی که خود این فطرت سه جلوه دارد: یکی همین درک وضعیت است. من هستم، پس محکوم هستم؛ پس باید یک حاکم وجود داشته باشد. هر انسانی محکوم بودن خودش را می‌پذیرد. چون می‌بیند بدون اینکه بخواهد آمده و بدون اینکه بخواهد می‌رود. همچنین محکوم است به اختیار و جبر و جنینی و جوانی و پیری و…. . من محکوم به اینها هستم پس وجود حاکم را نمی‌توانم منکر شوم .

دومین ویژگی فطرت، شکستن تصمیم‌هاست، که حضرت علی علیه السلام می‌فرمایند: «عرفت الله بفسخ العزائم و حل العقود »، که آقای صفائی فراز «حل العقود» را نیاورده‌اند. قسمت اول روایت را اینگونه مطرح کرده‌اند که شما عزمی برای انجام کاری داری، تصمیمی گرفته شده، مقدمات فراهم شده، از لحاظ طبیعی نباید در این تصمیم مشکلی پیش بیاید. ولی یک‌مرتبه بدون این که خودت بخواهی تصمیمت عوض می‌شود. خود این نشان می‌دهد که در درون تو کسی هست که حاکم بر وجود تو است که حتی عزیمت که نزدیکترین خصلت وجودی انسان است و  از اراده انسان گرفته شده است، را تغییر می‌دهد.

لیله‌القدر: انسان ناخودآگاهی هم دارد و گاهی برخی عوامل در رفتار آدم اثر می‌گذارند که خود شخص هم آنها را نمی‌شناسد و دلیل تغییر تصمیم یا تغییر رفتارش را نمی‌داند. شما با چه دلیلی می‌گویید خدا این تغییر را در درون انسان ایجاد می‌کند؟

آن چیزی که باعث تغییر تصمیم  می‌شود، خود نیز محکوم حاکمی است. یعنی حاکمی آن ناخودآگاه را فعال کرده و شکل داده است. با اینکه از خود من است، ولی حاکم بر آن نیستم. طبیعی  قضیه این است که من بتوانم فعل و انفعالاتی را که در درون من شکل می‌گیرد، کنترل کنم. مسأله این است که همین که تصمیمت عوض شد،  حاکمی بر آن هست؛ حالا اینکه طبیعت است یا غیرطبیعت، مسأله دیگری است.

این هم دومین جلوه فطرت. سومین جلوه فطرت هم هنگامه‌های ترس و هراس است که شاید بتوان آن را به مسأله بلاء هم گره زد. خدا می‌فرماید : «سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی أنفسهم حتى یتبین لهم أنه الحق».(فصلت،53)  اینجا بحث حقانیت الله هست نه اثبات وجود الله. پس تو حق‌طلبی و آن حقی که دنبال آن هستی، این است. خدا در این آیه نمی‌خواهد خودش را اثبات کند؛ بلکه می‌خواهد حقانیت خودش را نشان دهد.

مسأله این است که انسان حق‌طلب است و دنبال تکیه گاه است و تکیه‌گاه‌هایی در آفاق و در درون خود دارد. خدا با زدن تکیه‌گاه‌های تو، تو را متوجه این می‌کند که آنچه که به آن تکیه کرده بودی، حق نبوده است. پس در هنگامه‌های ترس و وسط دریا، تمام بتهای تو شکسته می‌شوند. تکیه‌گاههای درون و بیرونت از بین می‌روند و آن موقع تو از درونت متوجه او می‌شوی. این هم جلوه سوم از فطرت. تا اینجا  پنج راه مطرح شد که راه پنجم که مسأله فطرت بود خود سه جلوه داشت که در مجموع می شود هفت استدلال.

راه بعدی داستان‌ها و سرگذشتهای امتها و آدمهاست.

در قرآن داستانهایی مطرح می‌شود که شبیه به آنها در زندگی خودمان هم اتفاق می‌افتد. ما می بینیم که در تاریخ، داستانهایی اتفاق افتاده که از نظر سیر طبیعی باید جریان و نتیجه، چیزی غیر از آنچه می‌شد که اتفاق افتاده است. به عنوان مثال فرعون خواب دیده که شخصی پیدا می‌شود که حکومتش را نابود می‌کند. دستور می‌دهد تمام بچه‌ها را بکشند، زن های حامله را شکم پاره کنند. از طرفی موسی هم توسط مادرش روی یک تکه چوب در رود نیل قرار داده می‌شود.  از لحاظ سیر طبیعی، فرعون که ادعای خدایی می‌کند، با آن نفوذ و قدرتی که دارد باید بتواند بر یک کودک غلبه کند. اینکه این اتفاق نمی‌افتد معلوم می‌شود که یک دست بالاتری وجود دارد.

اینجا علاوه بر این، مسأله فسخ العزائم هم که قبلا به آن اشاره شد، ثابت می‌شود. فرعون تصمیم و عزمش این است که هرچه بچه هست را بکشد؛ اما از کشتن این کودک منصرف می‌شود و حتی او را در خانه خودش و به دست خودش بزرگ می‌کند. این را نمی‌توان نسبت داد به آن  ضمیر ناخودآگاهی که به آن اشاره کردید؛ هرچند همان هم محکوم حاکم بیرون است.

خلاصه اینکه معلوم می‌شود که یک دست برتر و بالاتر از این دست طبیعت و سیر طبیعی و فرعونها و امثالهم وجود دارد که این جریان را وارونه می‌کند.

در داستان حضرت یوسف، هم سیر طبیعی این است که این بچه یا توسط برادران کشته شود یا در چاه بمیرد که در این صورت نه اسمی از موسی و نه اسمی از یوسف باقی نمی‌ماند؛ اما یوسف می‌شود عزیز مصر. اینها طبیعی نیستند.  حضرت رسول صلی الله علیه وآله کودک یتیمی است که نه مادر شیر دارد که به او بدهد و نه دایه‌ای او را قبول می‌کند. اما می‌بینیم امپراتوری های ایران و رومِ آن زمان که ادعای خدائی دارند چیزی از آنها باقی نمی‌ماند؛ ولی محمدی که یتیم بود، باقی می‌ماند. از این قبیل اتفاقات و داستانها در زندگی خود آدم هم اتفاق می‌افتد.

لیله‌القدر: از میان این استدلالها، تأکید خود استاد بیشتر روی کدامیک بوده است؟

آنچه که استاد روی آن تأکید دارند، نقطه شروع است که همان معرفت نفس است.  البته احتمالا همانطور که در کتاب «نامه های بلوغ» مطرح کرده‌اند، راهی را که از طریق ضرورت به خدا می‌رسیم، نزدیکتر و بهتر از سایر راهها می‌دانند.

لیله‌القدر:  تفاوت استدلالهای استادصفائی درباره اثبات وجود خدا  با دلایلی که دیگران مطرح می‌کنند در چیست؟

همان اشکالی که ابتدای بحث مطرح کردم و در همه سؤالهای شما وجود دارد، همان، تفاوت توضیحات و استدلالهای استاد با دیگران است. دیگران سعی در اثبات خدا دارند، در حالی که اصلا مشکل اینجا نیست مگر شیطان که کافر است و منشأ همه کفر‌هاست، شکی در وجود خدا دارد؟! او نه شکی در وجود خدا و نه در قیامت و بهشت و جهنم دارد.

استادصفایی بین فلسفه اسلامی و فلسفه مسلمین، تفاوت قائل هستند. همچنین بین اخلاق و تربیت اسلامی با اخلاق و تربیت مسلمین. ایشان فلسفه مسلمین را در ترکیبش مستند به وحی نمی‌داند و آن را یک دستگاه کامل و یک نظام به شمار نمی‌آورد. استاد معتقد است، فلسفه مسلمین، با تفکر تاریخی و تدریجى هر فرد از افراد انسان، از شروع تا ختم، هماهنگ نیست. ایشان با توجه به تفاوتی که بین عرفان اسلامی و مسلمین قائل است، عرفان مسلمین را برخاسته از وحی نمی‌داند و در نتیجه اینها را ناکارآمد و محدود می‌داند.

آقای صفایی در کتاب یادنامه می‌فرمایند : «آن‏چه وضعیت فکرى امروز من است، در این خلاصه مى‏شود که بینش علمى بر اساس تجربه و بینش فلسفى بر اساس استدلال و بینش عرفانى بر اساس شهود، همه و همه محتاج بینش دینى هستند؛ همان‏طور که مذهب، به علم در هدف و انگیزه و شکل بندى جهت مى‏دهد؛ همان‏طور بر فلسفه و عرفان اثر مى‏گذارد و یقین و شهود، این دو را راه مى‏برد. و تفاوت این بینش‏ها و حرف آخرى که آخر حرف من است در بحث‏هایى که با دوستان آقاى « مصباح » انجام شده و یادداشت‏هایش در نزد آقاى « غلامى » هست، آمده است. و این امتیازى است که فکر مرا مشخص مى‏کند و بینش مرا راجع به التقاط نشان مى‏دهد و همین‏طور موضع‏گیرى مرا راجع به فلسفه و عرفان و علم. من در حالى که براى این هر سه، حرمتشان را قائل هستم، محدودیتشان را هم باور کرده‏ام و این است که به وحى روى آورده‏ام. و این را یافته‏ام که بینش دینى، انسانى را مى‏کارد و مى‏پرورد و به مرحله‏ى استغلاظ و استقلال مى‏رساند، که علم و فلسفه و عرفان مى‏خواهند آن را موضوع کار خود قرار بدهند. و یا جزء موضوع خود به حساب بیاورند» پس یکی از تفاوتها این می‌شود که به نظر آقای صفایی دین، انسان را می‌کارد و می‌پرواند و به مرحله استغلاظ و استقلال می‌رساند که اشاره به آخر سوره فتح دارد که « ذلِکَ مَثَلُهُم فِى التَوراهِ وَ مَثَلُهُم فِى الْاِنْجیلِ کَزَرْعٍ اَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ » که تا اینجا می‌کارد و «آزره» آرام آرام رشد می‌کند، «فَاسْتَغْلَظَ‏» به مرحله استغلاظ می‌رساند «فَاسْتَوى عَلى سُوقِه » و روی پای خودش می‌ایستد که استقلال است. ایشان در ادامه می‌گوید: «به طور کلى بینش دینى و روش‏هاى تربیتىِ آن، با بینش فلسفى و عرفانى دوگانگى پیدا مى‏کند، که مى‏بینیم انبیاء از کجا آغاز مى‏کنند و با چه کسانى شروع مى‏کنند، ولى دیگران از کجا و چگونه و با چه کسانى؟» این تفاوت دیگر بحثهای آقای صفائی با دیگران است که انبیاء از کجا شروع کرده‌اند و اینها از کجا و با چه کسانی. «و همین شروع و روش، براى نشان دادن اختلاف ماهوى این‏ها کافى است. و این‏جاست که معتقدم باید میان فلسفه‏ى اسلامى و فلسفه‏ى مسلمین و عرفان اسلامى و عرفان مسلمین و اخلاق اسلامى و اخلاق مسلمین تفاوت قائل شد و از التقاط بر حذر ماند. من به آن خشونت و تکفیرى که نسبت به فیلسوفان و عارفان روا داشته‏اند کارى ندارم و هیچوقت آن فکرهاى بلند را به کفر و تجسم نمى‏بندم، ولى این بدان معنا نیست که اسلام را هم همان بدانم و در جریان فکریش وابسته به آنها قلمداد کنم؛ که خود اسلام جریانى تربیتى و فکرى و عرفانى و اخلاقى دارد و بار آداب و احکام و حقوق خود را بر دوش مى‏گیرد.»

تا اینجا از دو تفاوت صحبت شد. یکی دیگر از این تفاوتها را نیز در ادامه در کتاب «یادنامه» اینگونه توضیح می‌دهند: «وحى با نظام تربیتى خاص خودش و با طرح سؤال و با ذکر و با بهره‏بردارى از ادراکات بلاواسطه و با کمک شکر و تمحیص و بلاء، درصد خلوص معرفت را بالا مى‏برد و به حق الیقین و برد الیقین مى‏رساند. آن نظام تربیتى بر اساس آزادى و تزکیه و آموزش و همراه تدبّر و تفکّر و تعقّل به روش شناخت و منطق عمومى، با مواد فکرى و روش تفکر و شکل فکرى مسلح مى‏شود و جریان رویش انسان را طرح مى‏ریزد. و این جریان، یک جریان مستقل است و با جریان فلسفى و عرفانى مسلمین کارى ندارد؛ چون شروع و ختم این‏ها از جایى تا جایى دیگر است؛ که فلسفه، از وجود شروع مى‏کند و با نشان دادن خلوص آن، حتى از ماهیت و غناى آن و تشکیک آن، به کثرت و وحدت آن و علیّت و ربط حادث با قدیم و سیر نزولى و صعودى و نبوت و معاد مى‏رسد. این درست است که در بعضى از قسمت‏ها وحدت و یگانگى هست ولى در مجموعه‏ها، باید مجموعه‏ها را و شروع و ختم‏ها را بررسى کرد و به مشابهت‏ها مغرور نشد. از این گذشته، فلسفه‏ى مسلمین با تمامى وسعت و عمقش هنوز یک دستگاه کامل و یک نظام نیست. با تفکر تاریخى انسان‏ها و با تفکر تدریجى هر فرد از افراد انسان، از شروع تا ختم، هماهنگ نیست. این جریان فکرى انسان است: انسان در مراحل ابتدایى با سمع و بصر، با تجربیات همراه است. سپس تخیّل و توهّم و سپس تفکر و استنتاج در او شکل مى‏گیرد.

 همراه بلوغ، عنصر تعقل و سنجش در او سر برمى‏دارد. و با این عنصر، جریان فلسفى و تفکرات کلى انسان شکل مى‏گیرد. در این مرحله، انسانِ مُدرکِ متخیلِ متفکر، در برابر تعقل و سنجش و نقد، قرار مى‏گیرد و این‏جاست که مواد فکرى و روش تفکر و شکل فکرى او ارزیابى مى‏شود و منطق و روش شناخت او محک مى‏خورد.  این انسان مى‏تواند از تجربیات با آن همه تشکیک و از ادراکات بلاواسطه و زلال خود، بدون تشکیک بهره بردارد.  ادراکات حضورى، شامل درک انسان از وضعیت، از تقدیر و از ترکیب خویش است. و او وجود را در این مرحله، از این دریچه‏ى بلاواسطه احساس مى‏کند. درک حضورى از وجود مطلق براى او هنوز امکان ندارد؛ که تجریدها هنوز صورت نگرفته و تحلیل‏ها هنوز از راه نرسیده‏اند.» ( کتاب یادنامه صفحات 27،28،29).

در کتاب از «معرفت دینی تا حکومت دینی» صفحه 29 نیز می‌گویند: «این هدایت و معرفت، با نوع رایج در علم و فلسفه و عرفان متفاوت است: هم در شروع و هم در مراحل و هم در نتایج و هم در آفت پذیرى و سلامت.»

پس اندیشه استاد صفایی با دیگران پنج  تفاوت دارد؛ در شروع ، مراحل ، نتایج ، آفت پذیری و سلامت. در ادامه، تفاوت فلسفه اسلامی و فلسفه مسلمین را ایشان اینگونه می‌شمارند: «با سؤال آغاز مى‏شود، نه با شک و از حضوریات بهره مى‏گیرد، نه حسیات و عقلیات و به مجموعه و ترکیب توجه دارد، نه اجزاء و به کفر و شکر و بلاء و تمحیص روى مى‏آورد، نه تمرکز و ریاضت و به عبودیت منتهى مى‏شود.»

لیله‌القدر: از شما به خاطر وقتی که در اختیار ما دادید تشکر می‌کنیم و از اینکه مصاحبه طولانی شد، پوزش می‌طلبیم.

0 0 رأی
امتیازدهی به مقاله
اشتراک
ایمیل برای
0 نظرات
بازخوردهای درون متنی
مشاهده همه دیدگاه‌ها
سبد خرید
0
نظری دارید؟ لطفاً آن را ثبت کنید.x
اسکرول به بالا