پرسش و پاسخ با استاد صفایی در خصوص «حکومت دینی و ولایت فقیه»

توضیح:
متن زیر  «پرسش و پاسخ»ی است در خصوص دیدگاه استاد علی صفایی حائری در زمینه حکومت دینی و ولایت فقیه، که بر اساس کتاب «از معرفت دینی تا حکومت دینی» نوشته ایشان تدوین شده  است. در این نوشته که به صورت مصاحبه تنظیم شده، تلاش بر آن بوده تا با طرح سؤالاتی اساسی ، مبانی  استاد در زمینه مسأله «حکومت دینی و ولایت فقیه» استخراج و سؤالات و ابهامات، از زبان خود استاد پاسخ داده شوند. متن زیر را می‌توان چکیده «کتاب از معرفت دینی تا حکومت دینی» به شمار آورد که در آن هم دلایل اصلی استاد در خصوص مسأله «حکومت دینی و ولایت فقیه»، به صورت خلاصه مطرح شده‌اند. و هم مهمترین شبهات و اشکالاتِ متوجه این مسأله که استاد صفایی، خود، آنها را در بخش‌های پایانی کتاب طرح نموده  و پاسخ داده است، به اختصار بیان شده‌اند.

لیله القدر: شما مبنای اصلی حکومت اسلامی را چه می‌دانید؟ چه چیزی باعث تشکیل آن می‌شود؟

استاد صفایی: زندگى انسانى، پس از گذشت از مراحل مختلف و دست‏یابى به تمدّن و صنعت و حتى در جامعه‏ جدید پس از صنعت و همراه‏ موج سوم‏[1] و ظهور کالاى اطلاعات و علوم پایه، زندگى انسانى حتى تا این سطح متعالى و پیشرفته اگر در همین محدوده‏ هفتاد سال مطرح باشد، به سه اصل بیشتر احتیاج ندارد:

1- اصل علم و اطلاعات،

2- اصل قراردادها،

3- اصل منافع مشترک.

و در آن‏جا که‏ تعارض منافع‏ روى مى‏ دهد، ناچار باید منتظر تعادل جدید بود و از این‏ اصل تعارض‏ و تعادل‏ به‏ نظم‏هاى نوین‏ و باز هم نوتر راه یافت.

در این سطح بر فرض خدا اثبات شود و یا در اعتقاد انسان ریشه بگیرد، و بر فرض که رسولان مؤثر و کارآمد باشند و بر فرض که مذهب مفید باشد، بر فرضِ تمامى این فرض‏ها، باز هم مذهب ضرورى نیست.

اما اگر آدمى براى وسعتى بیش از هفتاد سال و با توجه به عوالمى دیگر- چه محتمل یا متیقّن- بخواهد برنامه‏ ریزى کند و بخواهد براى این استمرار و ارتباط حساب باز کند، دیگر علم و تجربه کارگشا نیست و قراردادها و منافع مشترک، متزلزل و نامعلوم خواهد ماند. در این مرحله نه تنها علم که حتى عقل و قلب آدمى هم، کارساز نخواهد بود؛ که علم و فلسفه و عرفان او کفاف این همه رابطه و این همه مشکل را نمى‏ دهد.

در این وسعت، آدمى به‏ وحى‏ و به‏ عهد نیاز دارد. وحى، بیّنات و کتاب و میزان را در بر مى‏ گیرد. وحى، روش‏ها و اهداف و احکام را در بر مى‏گیرد، وحى در این نگاه، همراه رسول و تربیت او و روش‏هاى اوست و رسول با توجه به قدر و استمرار و ارتباط انسان و با توجه به ارزش‏ها و اهداف انسان، به تقدیر و تدبیر و تربیت و تشکل انسان روى مى‏ آورد. رسول به انسان سه گونه مى‏ آموزد: عَلَّمَ الْانْسانَ ما لَمْ‏ یَعْلَمْ؛ عَلَّمَ الْانْسانَ ما لایَعْلَم؛ عَلَّمَ الْانْسانَ ما لَمْ‏ یَکُنْ یَعْلَم‏ آن‏چه را که نمى ‏دانست، آن‏چه را که نمى‏ داند و آن‏چه را که نمى ‏تواند بداند. این همه در حوزه‏ معرفت دینى قرار مى‏ گیرد.

و این معرفت دینى- نه علوم دینى مثل فقه و اصول و تفسیر …- بر هیچ معرفت غیر دینى و بر هیچ یک از حوزه‏ هاى علوم انسانى مبتنى نیست؛ که بیش از حضوریات را لازم ندارد و با این مقدار، بینشى را مى‏ سازد که بر طرح و دانش و عمل آدمى تأثیر مى‏ گذارد و طرحى از جامعه‏ دینى را، پى مى ‏ریزد.

این معرفت دینى به عهد و عبودیتى تعبیر مى ‏شود که این خصوصیات را دار است:

1- استقلال از علم و فلسفه و عرفان: از این‏ها بى نیاز است و به این همه مى‏دهد و این‏ها را در طرح خود مى ‏سازد.

2- مسیطر و مؤثر است؛ چون به وسعتى توجه دارد و محدوده‏ها را در نظر دارد.

3- بر حس و وهم و خیال و فکر و عقل و عاطفه، تأثیر مى‏گذارد و شناخت و احساس و عمل را گره مى‏ زند.

4- ارزش ساز است.

5- عمل آفرین است.

6- ظرفیت بخش است.

7- نظام آفرین است: با توجه به مبنا و مقصد، جواب‏گو است و روش و شکل و باید و نبایدها را توضیح مى‏ دهد.

8- جمعیت ساز و قدرت پرداز است؛ چون بر انگیزه و هدف و روابط تأثیر گذار است.

9- سازمان‏گرا و تشکل ساز است، آن هم تشکلى ولایتى و همراه بینات و کتاب و میزان.

10- سیاست گذار است؛ خصلت رهبرى دارد.

و ناچار این معرفت دینى با این خصوصیات، زمینه‏ تحقق قدرت و تحول و انتقال قدرت را در جوامع بدوى و یا شهرى و یا صنعتى و یا غیر صنعتى، فراهم مى‏ سازد و با تربیت مهره‏ هاى کارآمد و با نفوذ دادن آن‏ها به حرکت جوامع مختلف موفق مى ‏شود و نظام‏هاى مسلط را درهم مى ‏شکند.

1- قدرت تصمیم و عمل در فرد

2- و تجمع این قدرت‏ها

3- تبدیل این قدرت‏ها به نهاد و سازمان‏

4- تنظیم روابط این نهادها و سازمان‏ها و تحقق دولت‏

5- تنظیم روابط دولت با نهادها، با افراد، با اهداف، با مشکلات و دشمن‏هاى متفاوت.

6- تربیت مستمر و سیاست گذارى و نظارت بر جریان اداره و سیاست، جریان مدارى معرفت دینى تا جامعه‏ دینى را مشخص مى ‏سازد و ارتباط وحى‏ و عهد را چشم‏گیر مى ‏نماید و آن را به عدل و احسان گره مى ‏زند.

وحى بدون این عهد و پیمان و بدون این عبودیت شکل نمى‏ گیرد، که:

اشْهَد انَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُه‏ و همراه عبد و رسول به عبودیت دعوت مى ‏کند و با عبودیت حرکت مى ‏کند و همراه سرشارى و غناى باطنى به عدل و احسان روى مى ‏آورد. این گونه در سوره‏ بقره آیه‏ 23 «یا ایُّها النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذى خَلَقَکُمْ» با «انْ کُنْتُمْ فى رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا …» مربوط مى ‏شود که عبد او با عبودیت به عبودیت او دعوت مى‏ کند. این عبودیت به جمع و ربط عادلانه و محسنانه مى‏ رسد و از اثم و عدوان جدا مى ‏شود و این آیه‏ «انْ لا تَعْبُدُوا الّا ایّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ احْسانا وَ بِذِى‏الْقُرْبى‏ وَ الْیَتامى‏ وَ قُولُوا لِلنّاسِ حُسْناً»[2] با آیه‏ «تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْاثْمِ وَ الْعُدْوان …»،[3] مدار را کامل مى‏ نماید؛ که عبودیت در وجهه‏ اثبات، بر انگیزه و هدف و روابط اثر مى‏ گذارد و در وجهه‏ نفى، تعلق‏ها و انداد را مى‏ شکند. با نفى تعلق‏ها، به غنا و امن باطنى و به عدل و احسان راه مى ‏دهد: «وَ لَهُ الْحَمْدُ عَلى‏ ما هَدانا».

با این توضیح از وحى و عهد، دو اصل‏ تسلیم‏ و تفویض‏ و هدایت‏ روشن مى ‏شود و با این دو اصل، ملاک انتخاب رسول و خلیفه و حاکم جامعه‏ى اسلامى هم مشخص مى‏ شود؛ که عبودیت، به رسالت و ولایت و امامت امکان مى‏ دهد که: «اشْهَدُ انَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ وَ رَسُولُهُ» و «صَلِّ عَلى عَبْدِکَ و وَلیِّک …»[4]

لیله‌القدر: به نظر شما چگونه می توان از دین که یک امر قدسی است، انتظار داشت در عرصه علم و فلسفه ورود کند، به تولید معرفت بپردازد و برای مسائل اجتماعی و سیاسی طرح ارائه دهد؟

استاد صفایی: گمان من این است که بحث‏ وحى‏ و عهد از وسط آغاز شده و از کمر به دنیا آمده. مسئله از لحظه‏ وقوف و خودآگاهى انسان آغاز مى‏ شود. آدمى در یک مقطع با حواس و با احساس و با توهم و تخیل و در نهایت با تفکر و استنتاج از معلومات خویش، همراه است. در این مقطع رشد علمى هم دارد و مى‏ تواند تجربه‏ هاى خود را بارور کند و بزایاند؛ ولى از هنگامى که نیروى تعقل و سنجش در او فعال مى‏ شود و او بر وجود خود و اهداف‏ خود و روش‏هاى‏ خود نظارت مى‏ کند، تولد انسانى او آغاز مى‏ شود. انسان در این مرحله از وقوف و بینش، بودن‏، براى چه بودن‏ و چگونه بودن‏ خود را زیر سؤال مى‏ برد و از طبیعى‏ ترین حالت‏هاى خود مى‏ پرسد و بر آن‏ها نظارت مى‏ کند.

این وقوف و بینش، بر هر نوع بحث علمى، فلسفى، عرفانى و روانى و اجتماعى مقدم است. در واقع همراه این بینش، انسان به طرح جامع علم و عمل و آرزوهایش مى‏ رسد و هر گونه حرکت علمى و عملى در این طرح‏ مى‏ گنجد و براى تأمین این بینش، به ادراکات حضورى و تجربه‏ هاى حضورى روى مى‏ آوریم و با تعمیم و تجرید و انتزاع و استدلال، این تجربه‏ هاى حضورى به طرح و بینش و چارچوب علم و عمل خویش مى‏ رسیم.

این حرف که تجربه‏ هاى حضورى، علم و فلسفه نمى‏ آورند، در واقع تفکیک بین تجربه‏ هاى حضورى و باطنى و «درد و لذت» حسى است. در حالى که هیچ کدام از این سه دسته: تجربه، علم و فلسفه نمى‏‌آورند؛ که استدلال و استنتاج و انتزاع و تعمیم و تجرید از کارهاى ذهن است که بر روى هر گونه تجربه‏ اى، چه حضورى و چه باطنى و چه حسى، مى‏ تواند انجام شود و بینش و علم و عمل را در خود بگیرد. با این تفاوت که تجربه‏ هاى حضورى خالص‏ترین تجربه‏ هاى ما هستند و از آفت‏هاى خطا و اشتباه حواس و تیه‏ هاى گوناگون برکنار هستند و همین است که این تجربه‏ ها براى امى‏ ها کارسازتر و مؤثرتر هستند و این هدایت‏ها آن‏ها را به اندازه‏ ها و ارزش‏ها و برنامه‏ ریزى‏ هاى جدید مى‏ کشاند.

با توجه به این اندازه و استمرار و با توجه به ارتباطهاى محتمل و مظنون با دنیاها و عوالم دیگر، گرایش به‏ غیب‏ و به‏ روز دیگر و به‏ اللّه‏ و به‏ وحى‏ در آدمى شکل مى‏ گیرد و همین گرایش او را متعهد مى‏ سازد و به عبودیت مى‏ رساند و به‏ تسلیم‏ و تفویض‏ راه مى‏ دهد.

و همین نقش هدایتى و همین نقش تربیتى، براى رسول و دین، زمینه را براى تمامى نظام‏ها و احکام دینى فراهم مى‏ سازد و مذهب حداقل را کنار مى‏ زند، که حداقل مذهب، تمامى حوزه‏ مستمر و مرتبط آدمى است؛ که حتى احتمال ارتباط با غیب و با الله و یا روز دیگر، در تقدیر و تدبیر و تشکل و تربیت او تأثیر مى‏ گذارد و او را به وحى گره مى‏ زند؛ که گفتیم اگر انسان در و سعتى بیش از هفتاد سال مطرح شود به‏ وحى‏ و به‏ عهد نیاز دارد.

لیله‌القدر: اشکالی که با توجه به توضیحات شما به نظر می‌رسد، این است که با طرح عبودیت و بندگى و با طرح ولایت خدا و رسول و معصوم و فقیه، جایى براى انسان و شخصیت آدمى باقى نمى‏ ماند. در خود قرآن هم آمده: «ما کان لمؤمن و لا مؤمنه اذا قضى اللّه و رسوله ان‏ یکون لهم الخیره».[5] یعنى هیچ گاه براى مرد مؤمن و زن مؤمن در هنگامى که خداوند و رسول او قضاوت و داورى کردند، این حق نیست که براى آن‏ها اختیارى باشد. بر این اساس آیا نمی‌توانیم بگوییم حکومت‏هاى دینى براى شخصیت آدمى و اختیار و آزادى او و براى فهم و علم و معرفت او حسابى باز نمى‏ کنند و فقط برایش تکلیف مى ‏آورند؟

استاد صفایی: براى جواب، من به نقض و بیان موارد مشابه در آن سوى آب‏ها، یا در این سوى دنیا و در مهد آزادى و حقوق بشر نمى‏ پردازم که این بزرگان با تمامى وسعت، از تحمل جریان‏هاى مخالف- حتى در پوشش و لباس- عاجزند تا چه رسد به مخالفت با حکومت و خط مشى سیاست جهانى؛ که نه در آن ولایات که حتى در استان‏هاى منفصل عربستان و مصر و الجزیره، هیچ امکان تحمل نیست و همه چیز باید با جریان‏هاى مافیایى و جاسوسى و بازى‏ هاى تبلیغاتى و حمایت‏هاى بى شایبه و زد و بندهاى پنهان و آشکار و ترورهاى فردى و جمعى به آن سمت و سویى بیفتد که فلان مى‏ خواهد و بهمان مى‏ فرماید و با منافع ادعایى هماهنگى داشته باشد و از بنیادگرایى بویى نبرده باشد.

من به این گونه جواب‏هاى نقضى نمى‏ پردازم؛ چون در واقع این‏ها جواب نیست و نقل و انتقال اشکال از یک جا به جایى دیگر است. جواب اقناعى مناسب‏تر است.

اگر آدمى اجتماع را انتخاب کرد و یا شخصى و یا گروهى را پذیرفت، هر چند که در جمع از جهات گوناگون محدود مى‏ شود و با عشق و گرایش به شخصى، از خواسته‏ هاى گسترده خود جدا مى‏ گردد؛ ولى این محدودیت و تعلق و تبعیت و تسلیم و ولایت پذیرى و فرمانبرى و بندگى و عبودیت، با شخصیت آدمى و هویت انسانى منافات ندارد، که برخاسته از انتخاب و اختیار او است و این حق انسان است که انتخاب کند و آزاد باشد، حتى اگر با آزادى به تسلیم و پیروى، روى بیاورد و عبودیت و تبعیت را بخواهد، همین طور که امروز شهروند مدنىِ مدرن و آزاد، مى‏ تواند با همین آزادى به تمامى قوانین تسلیم شود و تبعیت کند و این را مسخ شخصیت و نفى هویت خود نشناسد.

پس آدمى اگر با انتخاب و با آزادى به این جریان ولایت و عبودیت و تسلیم و تبعیت رسید، مشکلى نخواهد داشت. به خصوص آن‏جا که این انتخاب از فهم و معرفت و از عشق و احساس او مایه بگیرد.

آن‏چه مسخ و نفى شخصیت آدمى را به دنبال مى‏ آورد، ظلماتى است که آدمى را در بر مى‏ گیرد تا نه خودش و نه روابطش و نه اهدافش و نه اندازه‏ هایش را نشناسد و نبیند و فقط با عادت‏ها و غریزه‏ هایش یا دهانش یا هوسش، انتخاب کند. و احساس آزادى هم بنماید؛ چون آن‏چه مزاحم است، حقیقت آزادى و فراهم شدن نجدین و ظهور بینات و نور، و مشخص شدن معیارها و میزان‏ها است. وگرنه احساس آزادى و ابراز آزادى و … هیچ مشکلى نخواهد داشت و هیچ غرامتى نخواهد خواست.

چگونه است که آدم اجتماعى و متمدن و شهروند مدنىِ قانون شناس و هنجار و تسلیم و تابع را مهر نمى‏ زنیم و محکوم نمى‏ کنیم و حکومت غیر دینى را نفى و مسخ آدمى نمى‏ دانیم با این که همین جریان تسلیم- بدون زمینه و شناخت احساس و بینات و میزان و انتخاب آزاد- براى او هست و با این وصف بر صدر نشسته و قدر دیده است.

لیله‌القدر: یکی از مهمترین چیزهایی که تمام ادیان بر آن تأکید فراوان دارند، مسأله زهد است. می‌توان گفت دین آمده تا رغبت و انگیزه‏ هاى طبیعى و عادى را در آدمى محدود کند و حتى نابود سازد؛ در روایات هست: اگر در دل کسى به اندازه‏ ذره‏ اى‏ از محبت دنیا باشد، بوى بهشت را از دور هم هم احساس نمى‏ کند. به نظر شما جریان دین با این دیدی که نسبت به دنیا دارد،  چگونه می‌تواند با جریان حکومت که امری دنیوی است، سازگاری داشته باشد؟

استاد صفایی: زهد یعنى آزادى، مفهومى که در این آیه آمده است: (عن على علیه السلام: الا و ان الزهد فى آیه من کتاب الله عز و جل لکیلا تأسوا على ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم. کافى، ج 2، ص 128) با تمامى دستاوردها خوشحال مباش و بدون همه این‏ها رنجى مبر. این تعریف زهد و آزادى است. زهد به معنى ترک نیست که زهد دینى، زهد اخذ است: «خذوا من ممرکم لمقرکم»؛[6] برداشتن و آوردن است، نه رها کردن و رفتن. زهد با نداشتن برابر نیست. چه بسا فقیرى که زاهد نیست و بى نیازى که راغب نیست. زاهد، منتظر اداى امانت و رساندن بار مسئولیت است.

زهد موضع‏گیرى مناسب است، نه موقعیت مناسب و یا نامناسب. على مى‏ گوید دنیا مثل خورشید است: کسى که به آن نگاه مى‏ کند، کورَش مى‏ کند و کسى که با آن نگاه کند بینایش مى‏ سازد.

زهد این است که تو از محرک‏هاى غریزه و عادت که محدود به تو هستند و در این حوزه مى‏ جوشند فراتر بیایى؛ تنها به خودت محدود نشوى؛ مادامى که در نجد یا یمامه گرفتارى هست، آرام نباشى. زهد این است که به اندازه توانت بکوشى و به اندازه نیازت بردارى. زهد کم کار کردن نیست، کم برداشتن است. زاهد از یهودى بیشتر مى‏ کوشد و از درویش کمتر برمى‏ دارد و همین است که توسعه مى‏ آورد و رشد صنعت و رشد عدالت را همساز مى‏ نماید. اگر از این حصار آزاد شدى و از این بند بیرون آمدى و به زهد و آزادى رسیدى، آن وقت همه در سفره‏ نعمت و قدرت و ثروت و اعتبار و عزت تو، سهم خواهند یافت و این انگیزه‏ وسیع و گسترده، به توسعه صنعت و ثروت نزدیک‏تر است؛ که مى‏ بینیم امام زاهدانِ عابد و آزاد مردانِ عاشق، چگونه در روز با تمامى دارایى نخلستان‏ها، حتى شکم خود را پر نمى‏کند. مى‏ کوشد و بر نمى‏ دارد. این معناى زهد است و این زهد، عامل توسعه و بروز ثروت و صنعت و باعث آبادى آب و خاک و زندگى و جمعیت و جماعت است.

لیله‌القدر:  دنیا و آخرت دو نقیض هم هستند. توجه به یکی نفی دیگری است. چگونه می‌توان از دینی که به ما گفته: «موتوا قبل ان تموتوا».[7] انتظار داشت در امور دنیوی ورود کند؟

استاد صفایی: دنیا و آخرت در بینش دینى با بینش عرفى تفاوت دارد. در بینش دینى، نیّت و جهت، دنیا و آخرت را مشخص مى‏ کند. نماز و عبادت و درس توحید و تفسیر و عمل جهاد و مبارزه، مى ‏تواند به خاطر حرف‏ها و هوس‏ها و جلوه‏ ها باشد؛ مى ‏تواند دنیا و پست باشد و مى ‏تواند کسب و کار و پاک کردن بینى کودک و آب دادن و نان آوردن، به خاطر دستور خدا و اداى و ظیفه باشد و از سطح غریزه و عادت‏هاى محدود، بالاتر آمده باشد و آخرت باشد. در واقع آدمى که از دنیا بزرگ‏تر شده و از شهادت به غیب روى آورده و حجم گسترده و وسعت فارغ دنیا، براى او تنگ و محدود گردیده و مثل رحم مادر با رشد روزافزون کودک به زندان کوچک و تنگى شباهت یافته است، این چنین آدمى هر کارش از دنیا بیرون رفته و حتى خواب و خوراک و معاشرت و روابط عادى و طبیعى او الهى و آخرتى است. اما آدمى که حقیر مانده و از دنیا بیرون نرفته و هنوز رشد بیش از دنیا را تجربه نکرده است، هر کار او حتى عبادت و جهاد او، دنیایى و پست است.

دل‏هایى که از دنیا بزرگ‏ترند، تمامى کارهاى عادى آن‏ها خریدار دارد. و دل‏هایى که از دنیا تنگ‏تر هستند تمامى کارهاى عبادى و جهادى آن‏ها، از محدوده همین هدف‏ها و خواسته‏ها و هوس‏ها بیرون نمى‏ رود؛ که: «ویل للمصلین».[8] در این مرحله مطرح مى ‏شود، که‏ «یراؤون و یمنعون الماعون».[9]  این عبادت براى آتش است و در آتش است و خریدارى ندارد.

این مغالطه را باید باز شناخت. اگر دنیا به جغرافیاى جهان معاصر و غیب به سطحى بالاتر از مشهود و تجربه شده، تفسیر شود، و یا دنیا به معناى نعمت و ثروت و قدرت، و آخرت به معناى عبادت و نماز و روزه و جهاد معنا شود، این شبهه شکل مى‏ گیرد؛ اما اگر آب و نان بتواند آخرت باشد و نماز و روزه بتواند دنیا باشد و در آتش باشد، این مشکل بى‏ اساس خواهد بود.

لیله القدر: از یک سو دین و شرایع دین و حلال و حرام محمد ثابت است و دگرگونى ندارد. از دیگر سو، دنیا و جامعه و کشور و روابط بین آن‏ها، در جریان و گرفتار دگرگونى و تغییر است. چگونه می‌توان از این منبع، با قانونهای مشخص و ثابت که مربوط  به هزار و چهارصدسال پیش و دوره دامدارى و کشاورزى و جمعیت محدود و روابط تقریباً ثابت و یکنواخت است، برای جریان‌های متغیر و روابط بسیار پیچیده جهان صنعتی و مدرن امروز بهره برد؟

استاد صفایی: در جهان و انسان، اندازه‏ ها و در نتیجه‏ حدود و در نتیجه‏ حقوقى‏ مطرح مى‏ شود. این‏ اندازه‏ ها ثابت‏ است. در کنار پدیده‏ هاى متغیر، روابط ثابت‏ وجود دارد که خاستگاه و جایگاه قانون و نظام وسنت‏ها است. در برابر شرایط متغیر و موضوعات متحول، نگاه جامع و توجه به شرایط متفاوت‏ وجود دارد.

براى جواب گویى به ریز مسائل باز نظام جواب‏گو و توجه به‏ مبانى‏ و مقاصد و شرایط وجود دارد که این هر سه به‏ شکل‏ و روش‏ و دستور عمل‏ در صورت‏هاى متفاوت مى‏ انجامد با این مجموعه که همراه‏ عمومات‏ و اطلاقات‏ و اصول لفظى‏ و اصول عملى‏ و احکام ثانوى‏ و عهد و عقد و ضرر و حرج‏ و ضرورت‏ و تسهیل‏ و یسر و احکام حکومتى‏، به میدان مى‏ آید، آیا مشکلى باقى مى‏ ماند که به رأى و استحسان و مصالح مرسله و سد ذرایع و یا ظنون کلى روى بیاوریم و مشک دین را از آراء خود پر کنیم؟

گفتیم که دین حتى اگر مبداء و معاد و حتى مبداء و توحید را داشته باشد نظام‏سازى خواهد داشت و به ذهن و قلب و عمل و عمر آدمى طرح جامع خواهد داد و نظام کلى خواهد گذاشت و با این نظام جواب گو همراه تمامى موج‏هاى اول و دوم و سوم و چهارم و … کارگشایى خواهد داشت.

اگر امروز دین به کار آدمى نمى‏ آید، به این خاطر است که آدمى تمامى ذهن و حافظه و هوش و فکر و عقل و قلبش به کار نیفتاده، چون به گفته آقاى فورد آدمى در طرحى مشغول به کار است که به تمامى اندام او هم نیاز نیست و چه بسا که یک دست و یک چشم کافى باشد و سایر اندام او مفتخوار و زاید باشند، تا چه رسد به اندیشه و سنجش و انتخاب و آزادى و آگاهى و خودآگاهى و … او.

اگر در مباحث مدیریتى، مسائل دینى، زیادى و بى حساب و پرگو است، از همین نکته برخاسته که مدیریت کارگاه با مدیریت اجتماعى و مهندسى‏ اجتماعى و نگاه تربیتى و تعلیمى هماهنگ نیست و آدم انتخاب کننده و آگاه آزاد، برنامه‏ ریزى نشده است و تمامى نیروها و موتورهاى او روشن نگردیده است. و این طبیعى است که آدمى که‏ بودن و نبودن‏ و چگونه بودن‏ و براى چه بودن‏ خود را انتخاب نکرده و آدمى که‏ اهمیت‏ها را در نظر نگرفته و بر اساس اهمیت شغل و نقش خود را دنبال نکرده و آدمى که‏ نظم‏ را به معناى مراعات اهمیت‏ها نشناخته و روابط متکافل و متعهد را تجربه نکرده، و کار خود را کار گنده و یا قرار گذاشته مى‏ شناسد و به مجموعه جریان و به کارهاى مانده نظارت ندارد، این طبیعى است که این چنین آدم محدودى که نیاز کارگاه و کارخانه است و به کار مدیریت‏هاى آمریکایى و آلمانى و ژاپنى و چینى مى‏ آید، از آگاهى و آزادى و انتخاب‏هاى اساسى دور و برکنار نگاه داشته شود و این طبیعى است که طرح‏هاى این دو با هم هماهنگ نشوند و از هم بیگانه باشند که دنیاها و نگاه‏ها تفاوت اساسى دارد.

لیله‌القدر: در حکومت دینی به خاطر ماهیت آن یعنی دینی بودن آن، طرح هر عقیده‏ اى مجاز نیست؛ چون ممکن است به گمراهی مرم منجر شود. بنابراین در چنین حکومتی ممیزى و سانسور هست. حکومت دینى به‏ افکار و عقاید، به‏ مجامع‏، به‏ روابط عادى، عاطفى، تجارى و جنسى زن و مرد آزادى نمى‏ دهد و طرح افکار و عقاید مخالف را تحمل نمى‏ کند. نظر شما دراین خصوص چیست؟

استاد صفایی: در مقام جواب به این اشکال، توجه به مباحث هدایت، بینات، کتاب، میزان و توجه به دسته‏ بندى ایمان و کفر و نفاق و استضعاف کارساز است و بار مشکل را بر مى‏ دارد؛ چون پس از مرحله‏ تبیین و صف، دیگر نوبت آزادى و امتیاز گرفتن سپرى مى‏ شود و نوبت درگیرى و قتال مى‏ رسد. و اگر در جامعه دینى در برابر انحراف و یا بدعت و یا فسق‏هاى متفاوت تسامح و تساهلى شکل بگیرد، بیشتر به خاطر مراحل نهى از منکر و تدریج در تربیت و توجه به ضعف‏ها و عادت‏هاى ریشه‏ دار است، نه این که از اصول صرف نظر شده باشد و یا روش مداهنه و سستى جایگزین روش‏هاى ارشاد و تربیت و امر و نهى شده باشد.

پس با توجه به عنصر هدایت و بینات و تحقق کفر و چشم ‏پوشى، جایى براى مداهنه و تسامح و کثرت‏ گرایى باقى نمى‏ ماند و نه آزادى، که حقوق امنیت و حیات و انتخاب و سایر حقوق محدود و کنترل مى ‏شود تا هدایتى شکل بگیرد و یا عزتى و سبیلى براى کافر نیاید و یا با ذلت و تحقیر، محدود و محکوم شوند. این در مورد ممیزى و سانسور و آزادى در انتخاب و در عقیده و در عمل و در انتخابات و جریان‏هاى سیاسى.

لیله القدر: مدل حکومتی ولایت فقیه، با توجه به اختیارات مطلق ولی فقیه که همه چیز حتی انتخابهای مردم نیز توسط او مشروعیت می‌یابد، در واقع همان استبداد است. چون او قدرت مطلق و فعال ما یشاء است و در هنگام اجراء مى ‏تواند حتى از اکثریت آراء چشم بپوشد. این، اختیارات حاکم، در کنار نظارت و ممیزى و سانسور در ابراز عقاید که در سؤال پیش به آن اشاره شد، جایی برای نظارت بر کارهاى او باقی نمی‌گذارد. آیا این تفاوتی با استبداد دارد؟

استاد صفایی: در مورد قدرت حاکم و کنترل و نظارت بر قدرت در خصوص ولى فقیه یا حاکم عادل، عامل کنترل متعدد است: فقها و رقباى دیگر، قانون اساسى و منابع دینى و خبرگان و شوراها و آگاهى و نظارت و بیدارى مردم و مطبوعات، در میان هست. در واقع عامل کنترل ولایت فقیه- مثل عامل کنترل تمامى زمامداران در حکومت‏هاى دموکرات- از «شوراها» و «مطبوعات» و «مردم» و «احزاب مخالف» و «رقیب» و «قانون» تشکیل مى ‏شود. با این تفاوت که عامل درونى عصمت، و عامل بیرونى نظارت مستمر مردم و دعوت آن‏ها در میان هست: «ولتکن منکم امه یدعون الى الخیر».[10] و همین نظارت است که در صورت جدایى از عدالت و یا صفات کلى رهبرى، حاکم را غاصب و مبارزه با او را لازم مى ‏نماید و مراحل انتظار و تقیه و قیام را براى درگیرى فراهم مى ‏آورد.

پس ولایت فقیه، همان مکانیزم‏‌هاى کنترل از فقها و عدول مؤمنین را دارد؛ همان توجه به قانون شرع و قانون اساسى را دارد و در صورت تخلف، نظارت مردمى و نظارت مستمرِ کسانى را که دعوت به خیر دارند و مراحل انتظار و تقیه و قیام را مدام مى‏ آزمایند، از دست نمى‏ دهد.

شاید در فقه عامه خروج بر ولى امر فاسق و فاسد- حتى از سوى کسى مثل حسین- باعث وجوب قتل و مهدورالدم شدن باشد؛ ولى در فقه شیعه، حاکم با خروج از عدالت و قصد ظلم و فساد، از مقام معزول مى‏ شود و غاصب باقى مى‏ ماند و مبارزه با او واجب است و تهیه مقدمات و تربیت نیروها و جایگزینى و جاسازى آن‏ها، ضرورى و لازم خواهد بود.